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马克思的《论犹太人问题》
一、论犹太人问题的写作背景写作背景
《论犹太人问题》是马克思年发表在《德法年鉴》上同布鲁诺?鲍威尔就犹太人的解放问题而展开的一篇论战性著作。马克思在这篇文章中，通过对政治解放和宗教的关系、政治解放和人类解放的关系等一系列重大问题的探讨，阐述了政治解放的进步意义及其阶级局限性。
19 世纪 40 年代，法英等国已经走上资本主义全面发展阶段，当时德国的犹太人受到的压迫比其他国家的更严重。表面上，犹太人因大多信奉犹太教而与奉基督教为国教的普鲁士国家处于严重对立的地位。普鲁士政府自发布关于犹太人不得担任公职的命令以来，犹太人一直要求与基督徒享有平等的权利。事实是，犹太人因大多从事工商业和高利贷活动，在经济上有着相当的势力，他们与普鲁士国家的对立，实际是新兴资产阶级与封建专制国家在政治上的对立，反映新兴资产阶级对政治解放的企盼。犹太人能不能获得政治解放，如何获得政治解放，成了当时德国公众瞩目的―个问题。
鲍威尔在《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》两文中，批判了所有关于犹太人解放问题上的提法和解决方案，并提出了自己新的提法和新的解决方案。然而，他的新提法和新的解决方案在理论上也只是一种新的谬误而已，而且在
客观上支持了普鲁士政府对犹太人的反动政策，马克思在《论犹太人问题》一文中，驳斥了鲍威尔的错误观点。
二、《论犹太人问题》主要内容
1．关于政治解放和宗教解放问题
鲍威尔认为犹太人所以和基督徒对立，是因犹太教和基督教是对立的，只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教看成只是人类精神发展的不同阶段，看成是历史蜕掉的不同的蛇皮，把人本身看成是蜕了蛇皮的蛇，这样，他们之间的关系就不是宗教关系，而是人的关系了。因此。犹太人要想获得政治解放，应先放弃犹太教，从宗教中解放出来，宗教解放是政治解放的前提。
马克思对此持完全相反的态度，他通过对美国的考察指出了鲍威尔的错误：“既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在。而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。”因此，政治解放和宗教的解放两者是具有不同步性。
进而，马克思陈述了政治解放和宗教解放之间的关系：“当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切的说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质固有的方式，作为一个国家，从宗教解放出来。”
马克思认为，所谓宗教信徒的政治解放就是国家从宗教中解放出来，此时国家作为国家排除了宗教，其在法理上获得了完全的统一。此时，国家乃是“自为”的存在，它不再依靠宗教给予
合法性。国家会获得和现实思想的普遍性，即自己形式的原则。如果国家并没有超越教会，比如说“基督教国家”，它本身就是一种矛盾。因为基督教强调神圣，而国家则指向世俗。
完成政治解放的国家，就其本质而言是与人的物质生活相反的一类生活，即物质生活这种自私生活的一切前提就不再带有政治性，它们作为市民社会的特性继续存在于政治国家范围之外，存在于市民社会之中。由是，人过着两种生活一政治生活与物质生活，分别受公法与私法的规范。人基于政治而从宗教中解放出来，也就把宗教从公法领域驱逐到了私法域。宗教信仰不再具有政治性和公共性质，而只是一种私人信仰。可见，政治国家的完成并没有彻底的废除宗教，宗教还存在，只是换了一种存在方式，变了一种存在领域。政治国家的成员之所以还信奉宗教，其原因在于个体生活与群类生活、市民生活与政治生活之间的二元性。宗教之于政治解放后的国家成员还有必要性。
由此可见，宗教从政治上解放出来以后依然存在，只是换了存在的方式。宗教信徒和自己作为公民的矛盾，只是一般的世俗矛盾，即作为市民社会具有某种宗教信仰表现的特殊部分和政治国家之间的矛盾。国家的政治解放并不等于现实的人从宗教中获得解放。
2．政治解放和人类解放的关系问题
获得政治解放以后，不放弃其“信仰特权”的犹太人不仅能得到公民的权利，而且还可以获得一般权利，即人权。马克思认
为，“不同于公民权的人权，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利，同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”马克思深刻分析了这一人权的本质及其限度，进而得出政治解放的本质。
马克思借鉴了法国 1793 年宪法，这些权利包括：自由，财产，平等，安全。在谈论政治解放的成果时，马克思却敏锐地看到了它的内在矛盾。在逐一分析了这些权利之后，马克思总结道，“可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分开来的个体的人。把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”
现代西方的政治革命都包含着对民族国家、政治共同体的诉求。要建立政治共同体，建立民族国家，就要进行革命，打碎各种成员之间的一切障碍，寻得政治解放。可是，我们发现实现政治解放，真正的民主国家建立之后，却又郑重地宣布了把自己和他人，和社会隔离开来的自私人的权利。于是，这样的矛盾成为事实：公民的生活，政治共同体被那些致力于政治解放的人用于维护自私自利的权利。这一切展现了资产阶级革命之政治解放的本质：“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，
看作无须进一步加以论证的前提，从而看作自己的自然基础。”这明确点出了政治革命的本质和限度。即政治解放一方面把人变为了市民社会的成员，这是自然的、现实的、利己的、独立的个人，而另一方面却通过政治国家把人抽象为公民、政治人、法律存在。这才是前面所提到的那种尖锐矛盾的深刻原因。
如果要最终解决这种矛盾，就需要进一步的批判和革命下去，直到人本身的解放。“政治解放还不是人类解放。”因此，必须在政治解放之后要争取人类解放。这种解放是要消除由异化而引起的人的分裂：为私人和公民两重性为前提的。
“只有当现实的个人，同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原
有力量’并把这种力量组织成社会力量因而不在把社会力量当成政治力量跟自己分开的时候，只有到那个时候，人类解放才可能完成。”
三、对阿尔都赛的批判
马克思写作《论犹太人问题》时，他的唯物主义思想发展到一个什么程度，西方学者们是有争议的，以法国的阿尔都赛为代表。
阿尔都赛在 1965 年写作了《保卫马克思》一书，针对当时法国共产党在思想领域的僵化和对于苏联的亦步亦趋，大胆地提出了“认识论的断裂”的观点。阿尔都塞阐述这一断裂位置时说：“据马克思自己说，这个断裂的位置就是他生前没有发表过
的，用于批判过去的哲学(意识形态)信仰的那部著作：《德意志意识态》。”由此，阿尔都塞认为断裂发生在 1845 年，标志断裂时期的著作是《德意志意识形态》，而《关于费尔巴哈的提纲》则是这一断裂的开端。他认为在这两篇著作中第一次出现了马克思主义新的问题框架。
阿尔都塞队为，“认识论的断裂”把马克思的思想分成两个大的阶段，即断裂前的意识形态阶段和断裂后的科学阶段。在断裂前，马克思的思想还没有突破意识形态的氛围，其思想是不成熟的，按照推论，《论犹太人问题》也属于此类；
在断裂后，马克思的思想抛弃了意识形态的问题框架，在现实基础上形成了自己的科学理论的问题框架。
阿尔都赛的思考固然值得我们的注意，在对于思想的创新方面我们值得借鉴，但是我们需要具体的分析，特别的是为了面对当时法国人道主义论战的需要，对于马克思当时的思想，我们需要“去除遮蔽”，进行如其所是的分析。
马克思在《黑格尔法哲学批判》里，就已写道：“特殊的人格的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式”。马克思指出了社会人的本质是与生理特质相区别的社会本质，虽然他还没有进一步去说明这种社会本质的内容，然而当他提到人的本质时，却是将它同市民社会这一特定社会形态相联系的。他还分析了市民社会的结构，认为“市民社会的等级虽然
没有得到任何政治规定，但是它们毕竟还是会规定政治国家，它们会把自己的特殊性变成整体的决定力量”。这里马克思已确认市民社会是包含着有阶级的存在，而不是一般的、抽象的存在。
在《论犹太人问题》里，马克进一步阐明了人的这种社会本质，并且指出犹太人的本质，不是由犹太教所决定，而恰恰是由私有制社会所决定。马克思关于人的本质的概念的这一发展趋向，终于使他得出了根本区别于费尔巴哈关于人的本质的概念的内容。如果不是这样理解，那就无法说明在一年后马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里所表达的思想，即费尔巴哈把宗教的本质还原为人的本质，但是，人的本质并不是个别的个体所具有的抽象属性。就其现实性来说，它是一切社会关系的总和的含义了。在《提纲》里马克思批判了费尔巴哈的抽象的人，认为在费尔巴哈那里，人的本质只能理解为一种族类，理解为一种单纯自然的纽带将许多个体结合起来的“内心的无声的共同性”。马克思不仅提出人的现实的社会属性和费尔巴哈的抽象的类存在相区别，而且还提出了这种属性或人的本质是现实的社会关系的总和，由此与一般的、抽象的社会性相对立。
综上所述，马克思的思想明显的超出了费尔巴哈的人本学的思想，阿尔都赛的观点是站不住的。
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