论《史记》中的哲学思想有哪些11篇

时间：2022-11-14 11:20:08 来源：网友投稿

论《史记》中的哲学思想有哪些11篇论《史记》中的哲学思想有哪些　　《史记》神话与司马迁的史学思想　　孙娟【摘要】<史记>中的神话材料从多方面反映了司马迁的史学思想,如民族、政治、天命、德行等,构成中下面是小编为大家整理的论《史记》中的哲学思想有哪些11篇,供大家参考。

论《史记》中的哲学思想有哪些11篇

篇一：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　《史记》神话与司马迁的史学思想

　　孙娟【摘要】<史记>中的神话材料从多方面反映了司马迁的史学思想,如民族、政治、天命、德行等,构成中国史学传统的重要特色史语,对于我们更深入地研究司马迁的史学思想具有重要意义.【期刊名称】《淮阴师范学院学报（哲学社会科学版）》【年(卷),期】2005(027)003【总页数】4页(P372-375)【关键词】司马迁;<史记>;神话;史学思想【作者】孙娟【作者单位】徐州师范大学,文学院,江苏,徐州,221116【正文语种】中文【中图分类】K204.2

　　司马迁写作《史记》非常严谨，注重实证精神，“尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是”[1]、“夫学者载籍极博，犹考信于六艺”[1]；选择材料以雅驯为标准，“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”[1]、“余并论次，择其言尤雅者”[1]。同时，《史记》中亦有不少神话描写，似乎二者明显矛盾，但实际上这也是司马迁史学思想的反映，还是《史记》魅力的艺术体现。研究《史记》的神话，

　　对于我们更全面深入地了解司马迁的史学思想具有重要意义。一、神话与司马迁的民族思想《史记》中最引人注目的神话是殷、周、秦始祖的感生神话，体现了司马迁对民族起源的认识与理解水平，也是神话历史化和当时史学理论水平的反映。司马迁写殷始祖和秦始祖的诞生非常相似：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女。为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”[1]，“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业”[1]。“玄鸟生商”的神话早在《诗经·商颂·玄鸟》就有记载：“天命玄鸟，降而生商”[2]，但秦始祖大业起源于玄鸟的神话首次出现却是在《史记》中，而且《秦本纪》还记载秦后人与鸟的关系也很密切：“大费生子二人：一曰大廉，实鸟俗氏；……大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言。”由此看来，秦氏族与鸟之间的关系十分密切，秦氏族和商一样可能也是鸟图腾崇拜。太史公写秦始祖大业亦是其母女修吃玄鸟蛋而生，这与商始祖契的诞生基本一致。因此，人们认为是司马迁有意为之。冷德熙认为，“秦祖大业的感生神话显然是为要‘宠神其祖’而对商始祖神话的仿造”[3]，似乎也有道理。《吕氏春秋·古乐》中称葛天氏亦歌《玄鸟》。葛天氏与殷、秦可能都是玄鸟部落，但不能因此就说吕不韦等人也是仿造，只能说当时秦有这样的神话传说，而司马迁是对神话历史化的忠实。《史记》中对于周始祖后稷的出生的叙述与此不同：“周后稷，名弃。其母……姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。”[1]据孙作云考证，姜原履的“巨人迹”就是熊迹，源于周民族的熊图腾崇拜。始祖诞生的神话往往成为追溯民族起源和早期历史的最可靠的材料，因此，司马迁写殷、商、周始祖的感生神话的目的显然是试图从神话的背后寻找这三个对中国影响极为深远的民族的起源。正如徐复观所言：“从神话中透出来，乃有历史可言，这也是史学得以成立的重要条件之一。”[4]司马迁还用一些神话描写来阐释民族的开拓、发展和融合，这是历史神话化的一种

　　表现。“讙兜进言共工，尧曰不可而试之工师，共工果淫辟。四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷：四辠而天下咸服。”[1]文字当源于《尚书》中记载：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”[5]值得关注的是《尚书》中并没有以变北狄、以变南蛮、以变西戎和以变东夷的记录，只是表示进行征服与统治，而《史记》中加入这些内容反映了司马迁史学方面的时代民族观念。在汉武帝时代，汉朝用兵征伐四夷，并且与匈奴的关系一直紧张，长期处于战争状态。司马迁则认为对各民族的治理与融合从尧时代就已经开始，也取得了成功。因此，从一定程度上说，司马迁反对民族之间的战争，认为各民族应该和平相处。同时，司马迁给这些民族列传，并追溯到他们的祖先都是黄帝，反映了太史公希望实现民族团结、和平共处，实现民族大融合的一种进步的民族观，已经具有中华民族一体化的意识。二、神话和司马迁的政治思想一般认为，史学出自道家，而司马迁则兼有儒道与百家之学，但就主体而言，司马迁崇尚德治，反对暴政。《史记》中的神话描写体现了太史公的政治思想。他在开篇《史记·五帝本纪》中说：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。”[1]上古时期，为了生存，氏族之间的弱肉强食乃势之必然。但司马迁强调轩辕“修德振兵”、“抚万民，度四方”后才和炎帝战并“得其志”；炎帝则因“侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕”而被轩辕打败，立场非常鲜明。《大戴礼记·五帝德》中对炎黄之间的战争也有记载：“黄帝……治五气，设五量，抚万民，度四方，教

　　熊貔豹虎，以与赤帝战于版泉之野。三战，然后得行其治。”[6]由此看来，“修德”之说是司马迁为了表达自己的德治思想而加进去的史笔，反映了司马迁的政治思想。又如“楚王问鼎小大轻重，对曰：‘在德不在鼎’。庄王曰：‘子无阻九鼎！楚国折鉤之喙，足以为九鼎。’王孙满曰：‘呜呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，远方皆至，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。桀有乱德，鼎迁于殷，载祀六百。殷纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小必重；其奸回昏乱，虽大必轻。昔成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。’”[1]一般认为鼎是大禹所造。鼎在这里已经被神化了，成为一种政治权力与一统天下的象征。因此，各个诸侯国都问鼎并想拥有鼎。但可以看出，王孙满看重的是德而不是单一意义的鼎。司马迁把这记入《史记》也表明了他的态度与德政思想。汉代初年，以周孔思想治国，崇尚德政，至宣帝时汉家才自有制度，“以霸王道杂之”，完成了文化转型。所以，司马迁的政治思想也体现了当时社会的政治思想。在《史记》中，司马迁把它作为治理国家的准绳，并有充分的表述。《史记》中还有一些征兆性的神话，也体现了司马迁崇尚德治的政治观点。一些怪异的自然现象都能表明国君无德，而修德任贤才能国泰民安。“毫有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。’太戊从之，而祥桑枯死而去。”[1]在司马迁看来，国君“求贤有德，则国泰；反之，则国败”。司马迁还强调君明臣贤，《史记·殷本纪》说：“帝武丁即位，思复兴殷，而未得其佐。三年不言，政事决定于冢宰，以观国风。武丁夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时说为胥靡，筑于傅险。见于武丁，武丁曰是也。得而与之语，果圣人，举以为相，殷国大治。”[1]司马迁认为国君应该以国家、百姓为重，任贤举能，这样，国家才能大

　　治。他在《史记·五帝本纪》中描写了尧对于接班人的反复考虑：“授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。”[1]最后，尧下定决心：“尧曰：‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”[1]关于尧舜禅让的故事最早见于《尚书》：“帝曰：‘格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。’”[5]司马迁没有照抄《尚书》，而是对神话传说进行了史学润色，体现了他的政治思想，反映了他理想中的君王形象与持续美好政治的理想。三、神话和司马迁的天命思想有文字记载以来，天人关系一直是人类最重要也是最关注的哲学命题。汉初也是这样。“究天人之际”是司马迁写《史记》的原因之一。汉武帝时代，董仲舒为了适应汉武帝加强中央集权的需要而强化了“天人感应说”，认为天是有意志的，天与人是相互感应相互影响的。天有至高无上的权威，它主宰着人间的一切。帝王受命于天来统治人民，各种天象变异及水、旱、地震等自然灾害或祥瑞如长灵芝草等都是上天对人间帝王及臣民的警示，代表天命意志。在这种环境下，司马迁在一定程度上也接受了天命论和天人感应说。《史记》中有不少神话材料反映了司马迁的天命论。他用一些自然现象的变化来解释王朝的更替，认为王朝更替是天命的作用。“西周三川皆震。伯阳甫曰：‘周将亡矣。夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而填阴也。阳失而再阴，(川)原必塞。原塞，国必亡。夫水土演而民用也。(水)土无所演，民乏财用，不亡何待！昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川原又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡国之征也。川竭山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。”[1]这段材料出于《国语》，司马迁选择的材料反映了他对天命的理解与认识。司马迁还记载了一些验证性的预言，也表明了他的天命观。“周太史阳读《史记》曰：‘周亡矣。’昔自夏后氏之衰也，有二

　　神龙止于夏帝庭而言曰：‘余，褒之二君。’夏帝卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，乃吉。于是布币而策告之，龙亡而漦在，椟而去之。夏亡，传此器殷。殷亡，又传此器周。比三代，莫感发之。之厉王之末，发而观之。漦流于庭，不可除。厉王使妇人裸而噪之。漦化为玄鼋，以入王后宫。后宫之童妾既龀而遭之，既笄而孕，无夫而生子，惧而弃之。宣王之时童女谣曰：‘檿弧箕服，实亡周国。’于是宣王闻之，有夫妇卖是器者，宣王使执而戮之。逃于道，而见乡者后宫童妾所弃妖子出于路者，闻其夜啼，哀而收之，夫妇遂亡，奔于褒，褒人有罪，请入童妾所弃女子者于王以赎罪。弃女子出于褒，是为褒姒。”[1]在太史公看来，周国的灭亡在几百年前就已有隐患了，周国的灭亡是天注定的。司马迁在《律书》中更是明确提出了天命观，他说：“昔黄帝有逐鹿之战，以定火灾；颛顼有共工之陈，以平水害；成汤有南巢之伐，以殄夏乱。递兴递费，胜者用事，所受于天也。”[1]《史记》中除了殷商秦始祖的感生神话外，还有汉高祖的感生神话。这也与太史公的天命观有关。“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰女媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦暝，太公往视，则见蛟龙于其上。以而有身，遂产高祖。”[1]有学者认为那是司马迁不得已而为之：“这种神话已播扬四海皆知，作为后世的一个六百石小官吏的司马迁，明知其捏造，又能怎么办呢？但是他有意地把这些离奇的神话和刘邦其他的那些庸俗卑劣的行径，和他阴刻丑恶的灵魂放在一起，于是就使人觉得刘邦这个人很滑稽，其效果就不是神话，而是把他漫画化了。”[7]其实，司马迁并不是在无可奈何的情况下而写汉高祖的感生神话，而是他认为汉高祖确实有一些神异性，这体现了司马迁对王权的理解与高祖得天下的一种思考。刘邦本只是一个小亭长，后来在楚汉之争中击败了项羽而成就了汉王朝，不能不说他有一种超人的能力。与其它感生神话不同的是，《史记》所载刘邦的感生神话中，他的父亲也参与其中：“是时雷电晦暝，太公往视，则见蛟龙于其上。”因此可以看出，太史公一方面怀疑刘邦感生，但同时，又有一些不

　　解，这也可以说是司马迁思想上的矛盾，也是他们那个时代所无法解决的矛盾。所以最后，司马迁把一些用人的理智所不能解释的事情归结到天命上，表现了他对人的能力和对天命的认可与思考，司马迁在《秦楚之际月表》中说到：“然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡秦之禁，适足以资闲者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣熟能当此受命而帝者乎？”[1]太史公认为刘邦本不该得天下，所以他认为是有天的帮助，“这种天，所给太史公的，不是董氏的敬畏，而是一个理智清明的人所不能不迷惘的类似原始森林样的幽暗世界”[4]。这也与周代以来，尊孔尚施、敬鬼神而远之的风气有关。天人感应在《史记》中有更多层面的描绘。如秦始皇时，十五年彗星四现，其后秦并六国，外攘四夷，张楚并起，三十年间，“兵相骀藉不可胜数”，造成了“死人如乱麻”的局面。彗星四现是一种征兆。汉朝将要兴起，“五星聚于东井”。吴楚七国叛乱，“彗星数丈”。彗星的出现和大事是息息相关的。据《孝经内记》载：“彗出北斗，兵大起。彗在三台，臣害军。彗在太微，君害臣。彗在天狱，诸侯作乱。所指其处大恶。彗在日旁，子欲杀父。”[1]因此，司马迁不可能随便记录彗星出没，彗星的出现已经预示了事情的发生。当然，还需指出的是，正如许多学者所说的那样，司马迁对天有无意志的回答是“抽象肯定，具体否定，带有浓厚的二元论色彩”[8]。司马迁对天命很多时候也持怀疑的态度，反映了他对天命的无奈与不解。四、神话与司马迁的德行思想司马迁的德行观在《史记》神话中也有反映。司马迁受儒家思想影响很大，主张温良恭谦，他记载那些贤君明臣都要表彰忠、孝、仁、义、礼、节、让等。如写舜时不但详细记录了舜父亲瞽叟和弟弟象对他的迫害，同时还特别提到了舜做天子时对父亲的孝道和对弟弟的爱护，典型的以德报怨，突出了舜的孝心。这也是司马迁心

　　中的道德标准，与儒家思想比较一致。在写张良得兵书的事情时也是如此，重点描绘了张良的“礼”、“让”的品质。孔子在训斥子路时曾批评“其言不让”[9]，强调治国以礼。司马迁则通过生动传奇的具有神话色彩的故事来塑造形象，叙述历史，阐述思想。这大概是史学家与思想家的不同之处。司马迁在记录扁鹊得医书时也突出了他的礼、恭、谦等德行品质。“舍客长桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之。长桑君亦知扁鹊非常人也。出入十余年，乃呼扁鹊私坐，闲与语曰：‘我有禁方，年老，欲传于公，公毋泄。’扁鹊曰：‘敬诺。’乃出其怀中药予扁鹊：‘饮是以上池之水，三十日当知物矣。’乃悉取其禁方书尽与扁鹊。忽然不见，殆非人也。”[1]在汉武帝时代，董仲舒提出“三纲五常”思想并大为推广，在这种氛围下，曾受学于董仲舒的司马迁也就自然受其影响。如司马迁认为妇女应该有妇礼：“舜饬下二女于妫汭，如妇礼”[1]、“尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道”[1]。尧嫁二女在《尚书》中也有记载：“厘降二女于妫汭，嫔于虞。”[5]司马迁为了表达他的思想，在《史记》中加入“如妇礼”。将历史与儒家德行教化思想有意融合，成为司马迁史学方法与思想的又一特色。《史记》中的神话传说不过百条，在《史记》中并不占有过重的分量。但作为特殊的史学建构，包含着丰富的文化意义，多层面地体现与反映了司马迁的史学思想。在历史真实的基础上，运用神话传说，结合自然现象，是司马迁神话历史化的作为方式与史语，也成为以后修史、作史的方式之一。◁参考文献：[1][汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.46；2121；46；46；91；173；111；28；3；1700；100；102；30；30；145；147；1241；341；760；225；34-44；2035；2785；21；33.

　　[2]程俊英，蒋见元.诗经注译[M].北京：中华书局，1991.1030.[3]冷德熙.《超越神话》——伪书政治神话研究[M].北京：东方出版社，1996.99.[4]徐复观.两汉思想史：第三卷[M].上海：华东师范大学出版社，2001.195；198.[5][唐]孔颖达，等.尚书正义[M].北京：中华书局，1998.8；6；6.[6][清]王聘珍.大戴礼记解诂[M].北京：中华书局，1983.118.[7]韩兆琦.史记通论[M].桂林：广西师范大学出版社，1996.82.[8]张大可.司马迁评传[M].南京：南京大学出版社，1994.279.[9]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.199.

篇二：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　孔子的哲学思想

　　孔子的哲学思想虽然孔子自称“述而不作〞，但事实上却开创性地建立了一个包括世界观、天

　　命观、认识论、方法论在内的哲学思想体系。其哲学思想范畴的逻辑构架为“道＜仁礼＞知一中庸〞，而其哲学思想的形成过程那么正沿着相反递进的时序展开：就历史过程看，始于远古、讫于殷周之际的原始人本主义哲学是孔子哲学思想的源头。儒学史上著名的“十六字心传〞并非空穴来风，撇开其神秘色彩，从思想精髓意义上追溯，那么可看得更清楚些：《论语》中有记载：“尧曰：?咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。?舜亦以命禹。〞朱熹那么把问题点得更透，在《中庸章句序》中，他写道：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，那么?允执厥中?者，尧之所以授舜也；?人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中?者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，那么所以明夫尧之一言，必如是而可庶几也。〞〔见《四书章句集注》〕文王重八卦为六十四卦，作卦辞爻辞，周公制礼作乐，那么标志着中国哲学思想的自立。马王堆帛书载：孔子称《周易》“见文王之德〞。春秋末年，孔子经历艰苦求学、思索和坎坷的人生磨难，根本上沿着传统的道路，将哲学思想爬梳推演到新的高度。就孔子思想学说的形成史看，孔学经历了“礼学――仁学――易学〞三个阶段。最新的研究成果说明，黑格尔所讲的孔子的哲学是一种道德哲学，“在他那里思辨的哲学是一点也没有的〞〔见黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年版，第119页〕，是因为史料和考古学的证据缺乏产生的片面的理解。世界观

　　孔子晚年作自我思想总结时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。〞〔《为政》〕又说：“假我数年，五十以学易，可以无大过矣。〞〔《述而》〕“志于道，据于德，依于仁，游于艺。〞〔见《述而》〕他一生以弘道为自觉的己任，把闻道视为超越一己之生死的大事，指出：“朝闻道，夕死可也。〞〔《里仁》〕孔子晚年整理了《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》等古代文献，

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　　被后世称为《六经》，成为儒家学派的经典，除《乐经》佚失外，其余《五经》都在。北宋理学家程颢、程颐提出“经所以载道〞〔《程氏遗书》卷六〕，认为圣人作经的目的是为了明道、传道。在先秦哲学中，“道〞是一个重要的范畴。其含义，一是指事物之间固有的本质的、必然的、稳定的联系，类指规律；二是天地万物的本原，形而上者谓之道；三是运动变化的过程。“道〞一字，在《易经》中4见，在《论语》中60见，《老子》中74见，《孟子》中140见。“道〞之初义，是指具体道路。《说文》：“道，所行道也……一达谓之道。〞孔子在其晚年，将“道〞提升到世界观的境界。

　　孔子的形上学经历了一个由性与天道的一般探讨到易理研究的过程，其转折点是孔子晚年学《易》。今人郭沂据《论语》、《史记》、《汉书》、帛书《要》等文献认定，孔子学《易》的时间在他五十六、七岁前后。〔见郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年出版〕通过对伏羲、文王遗教的再发现，孔子以《易》之道为统领建立了一套完整的、成熟的、精致的形上学体系。

　　《系辞》云：“《易》之为书也，广阔悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。〞因文王拘于羑里，危亡不安，“是故其辞危，危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓《易》之道也。〞在哲学上，孔子的奉献在于将以往的阴阳二元论提升为易一元论。在《系辞》中，“易〞字为最高概念。“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。〞在这里，“易〞是最高形上实体，而“太极〞是“易〞中具备创生功能的局部或因素。“天地设位，而易行乎其中矣。〞“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。〞天地万物都是由易之太极创生，易道也便运行于天地万物之中。

　　从宇宙自然到社会人事伦理，在孔子哲学范畴中便是由“道〞而“仁〞，构成孔子哲学中的两个根本范畴。“仁〞是讲人和人之间的关系的。作为中国文化的特异价值之一，仁学精神是由孔子加以系统阐述和论证的。孔子的“仁者爱人〞，在自我肯定的同时，也肯定了对象，这就是“己欲立而立人，己欲达而达人〞，在这种彼此肯定、彼此相爱中，表达了对人作为人或人格的尊重，也尊

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　　重他人的自立、自达。同时，孔子要求每一个人都从自我做起，主张“为仁由己，而由人乎哉？〞〔《颜渊》〕自我主体，要有一种道德的自觉，强化主体自律和自我内省。这就为此后的修身养性的学说翻开了大门。同时，孔子把孝悌作为“仁〞的根本，强调个体生命在群体、族类中实现自己，由此延伸为“自强不息、厚德载物〞的心理结构。孟子在孔子“仁学〞精神的根底上又迈进一步，明确提出“仁，人心也〞〔见《孟子?告子上》〕，形成了仁学的天人合一思想，完成了由“人与人之间的关系〞到“人的本质〞问题的飞跃，这使孔子仁学进入了一个新的境界。

　　天命观在孔子以前的夏商周传统思想中，“天〞是自然和社会的最高主宰，“命〞是自己无法控制的、盲目的异己力量。孔子也把“天命〞看作一种神秘的主宰力量。“子罕言利，与命与仁。〞〔《子罕》〕他说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。〞〔《季氏》〕孔子对天命的认识是矛盾的：一方面，他继承了传统的天命观念，把“天〞看作有意志、能赏罚的人格神；一方面，又吸纳了进步的思想，强调尽力于人事的作用，甚至到达了“知其不可为而为之〞的地步。在孔子那里，天是感情的寄托和心灵的慰藉，在他最困难、最痛苦、最需要依靠的情况下，是“天〞给了他精神的力量，鼓舞着他与困难斗争。他说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！〞〔《子罕》〕“不怨天，不尤人，下学而上述，知我者其天乎！〞〔《宪问》〕“获罪于天，无所祷也。〞〔《八佾》〕但是，在无可奈何的境地，孔子也发出了命中注定的感慨。“命〞，在孔子那里是一种不可知的必然性，是一种不可抗拒的超自然的力量，是一种不可把握的偶然机遇。他说：“不知命，无以为君子也。〞〔《尧曰》〕“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。〞〔《宪问》〕对于孔子的天命观，孟子的解释是：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。〞孔子强调人的主观自觉和奋力抗争精神，倡导积极入世和发愤有为的态度，这是他行动的出发点。在做到了最大努力、到达了极限时，也不语“怪、力、乱、神〞〔《述而》〕，天命才作为事后的说明和自慰。谋事在人，成事在天；死生有命，富贵在天。司马迁在《史记?孔子世家》中，不惜篇幅细致描述了孔

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　　子在困于陈蔡时与子路、子贡和颜回的谈话，孔子赞同颜回的说法：“夫道之不修也，是吾丑也。夫道己大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！〞认识论

　　孔子的认识论也有“生而知之〞和“学而知之〞的矛盾。但他从多年的教学从政的实践中，得出了“学而不思那么罔，思而不学那么殆〞〔《为政》〕和“君子欲讷于言而敏于行〞〔《里仁》〕的学思观和言行观。

　　孔子把人分为“生知〞、“学知〞、“困学〞、“不学〞四等，说：“生

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篇三：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　中国古代哲学思想

　　教学目的及要求

　　1、选读《论语》、《孟子》等先秦诸子散文中的片段，分析其蕴涵的哲学思想。2、了解先秦儒家哲学思想及其对后世的影响。

　　3、了解先秦道家哲学思想及其对后世的影响。

　　教学重点和难点

　　1、重点：体会中国经典的现实魅力。引导学生课外阅读经典。2、难点：经典与现实生活联系，消除文字障碍。

　　课程类型与教学方法

　　理论课，讲授

　　教学时数2

　　第二讲中国古代先哲的智慧

　　一、概述春秋战国时代，是新旧更替的时代，一方面新的萌芽已经产生，另一方面旧的东西依然存在，

　　这就形成了在思想上既有的新的因素，也保留着旧的痕迹。1、、轻天重民思想的形成与朴素唯物主义的发展1、天道与人事因为周天子虽然保持着天下共主的名号，但实际上已失去了本来的权威。天上的上帝，是人间

　　帝王的反映，地上周天子的衰微，也就造成了人们对天的怀疑，人间一切休咎祸福均自天降的传统观念受到了挑战。周内史叔兴和郑国申繻说：“吉凶由人”、“妖由人兴”。郑子产讲：“天道远，人事迩，非所及也。”

　　天人之间的关系发生了变化，这些变化在上次讲过，讲义上也有，大家参考一下即可。随着对宗教性的天神信仰的动摇，朴素唯物主义思想也有所发展。“高岸为谷，深谷为陵”的现实，使人们得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”的结论。出现了老子和孔子。

　　二、老子和《道德经》（一）、老子其人、其书生卒年不可考，籍贯有楚国岩县（河南鹿邑）厉乡曲仁里人、陈国相人、宋国相人三说。书《道

　　德经》，帛书是《德道经》。西汉时，黄老之学曾是统治思想，东汉时为老子建庙祭祀，三国南北朝时被奉为道教始祖，唐

　　朝时被奉为太上玄元皇帝，宋真宗、元朝时道教盛行，明嘉靖皇帝信奉道教。哲学思想道，是天下万事万物的根本，是至上权威，先天地而生。道生一，一是至等无偶，一生二，二

　　是阴阳二气，二生三，三是均适状态。三生万物，各种各样的东西产生出来。这是朴素辩证法，揭示了客观事物的对立和统一，也包含着客观事物的相互转化，物极必反，

　　调和矛盾，以不变应万变。老子哲学是中国传统哲学的基础。政治主张主张无为而治，宣扬使民回到小国寡民的时代。其他方面兵法、阴谋

　　《史记》：

　　“老子者，楚苦县厉乡曲仁里

　　人也，姓李氏，名耳，字聃。”

　　晚年目睹周之衰，遂“去周隐

　　居”。

　　到了函谷关的时候，因关令尹

　　喜之请求而写下五千言《道德

　　经》。（二）老子以“道”为核心的本体论

　　（1）道的本原性与化生性。道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。

　　道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。

　　有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆。

　　可以为天下母。（2）道的实在性与超感官性

　　“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚恍兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（3）道的运动规律性

　　“反者道之动”之“反”：事物向相反的方向发生转化；事物的运动总是要回复到本初的状态。

　　（三）老子“自然无为”的方法论

　　“无为”是《道德经》的一个基本概念。

　　“无为”不是“无所作为”，而是“顺自然”。

　　“无为”的方法论意义：（1）在行动之初形成一种冷静的态度，“损之又损”，去掉那些干扰的因素。（2）在行事过程中更注意认识

　　客观规律，以“百姓心为心”，公正地为民办事。

　　（3）保持大海的胸怀和谦卑品质，像圣人那样，“以其病病”，不断走向完善境界。（四）老子“理身理国”的圣人论

　　老子“自然无为”之道，目的是引导人们成为“圣人”。

　　老子圣人论的核心思想是塑造一种理想人格，其中包含着“理

　　身理国”的基本精神。（五）关于老子哲学的缺点

　　陈鼓应教授认为：（1）“返本复初”思想浓厚，“有碍于事物的先前推展”；（2）循环论“会导致一种退缩的态度”；（3）忽略了“知”和“学”可以引人向上。（4）忽略了主观能动性。（5）理想国是不现实的。

　　（6）“柔弱处下”的主张将会侵蚀人的奋发精神。三、庄周与《庄子》的哲学思想

　　庄周是老学的继承者，道家学派的主要代表人物之一。

　　生卒年不可详考，大约在公元前355年至前275年。

　　《史记·老子韩非列传》附《庄子传》载：

　　庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁慧王、齐

　　宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。

　　楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之犀牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污浊之中自快，无为有国者

　　所羁，终身不仕，以快吾志焉。”今存《庄子》一书凡三十三篇，

　　大部分是庄周自著，一部分为其后学整理。

　　特点是基本以寓言故事暗示哲理。

　　（1）庄子对老子“道论”的继承与发展

　　夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固

　　存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）

　　“道”无所不在:东郭子问于庄子曰：“所谓道，

　　恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在荑稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何

　　其愈甚耶？”曰：“在尿溺。”（《知北游》）

　　（2）庄子“万物齐一”与超越自我的神游境界

　　天地一指也，万物一马也……道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芋，曰朝三而幕四。众狙皆怒，曰然则朝四而幕三，众狙皆悦。

　　名实为亏，而喜怒为用，亦因是也。

　　“天地与我并生，万物与我为一。”

　　这是他物我齐同精神境界的写照。

　　（3）庄子反对“独断”的认识论与相对主义

　　人的认识对象和能力是相对的，反映的是相对主义的认识方法与立场。

　　在当时有解放思想的作用。阅读书目

　　1、《庄子·齐物论》等篇2、王明：《论老聃》，见《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版3、陈鼓应：《老子哲学系统的形成》，见《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版主要思考题1、从老子《道德经》的言辞

　　可以发现他的什么思维特点？2、试说明庄子是怎样继承老

　　子的道论及其修养方法的。四、儒家以仁道为核心的哲学思想（一）、儒家思想渊源

　　儒家的前身“盖出于司徒之官”。

　　儒家重视“道统”。其思想体系的发端与传承脉络就是所谓的“祖述尧舜，宪章文武”。班

　　固《汉书·艺文志》说：儒家者流，盖出于司徒之官，

　　助人君顺阴阳﹑明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。（二）、孔子生平与哲学思想

　　《史记·孔子世家》：“天下君子至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，

　　中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”

　　孔子生平事迹从《论语》等有关文献看，孔子善于知人善恶，且胸怀正义。据说孔子还特别喜欢音乐与诗歌。他闻《韶》乐，三月不知肉味。（二）孔子“仁道”学说

　　子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处

　　也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。子曰：朝闻道，夕死可也。

　　孔子“仁“学的内容：1、亲亲观念；2、爱人思想；3、杀身成仁；4、利国为仁；5、克己复礼为仁；

　　6、以恭、宽、信、敏、惠为要事。（三）孔子“德政”思想

　　子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。

　　孔子“德政”思想的表现：1、行为规正。因为北辰居中就是“正”。2、免除内心的恶念头。3、“正名分”。

　　4、孝是德政的路径（四）孔子“祭教”理念

　　子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。

　　子贡欲去告朔之饩（xi）羊。子曰：赐也。尔爱其羊，我爱其礼。祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。

　　“祭”的大体内容有：1、祭祀与宗法制度相联

　　系。

　　2、祭祀是通过天神的监督来控制人的行为。

　　3、祭祀要有心仪。（五）孔子的天道与天命观念

　　孔子遇险于“匡”：子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者，不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）尚“天”：

　　君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）三、从孟子到荀子：先秦儒学的弘扬

　　师承，《史记·孟子荀卿列传》称之“受业子思之门人”。

　　《史记·孔子世家》谓：“伯鱼生及，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”

　　（一）孟子及其哲学思想（1）孟子的尽心、养气、

　　知天论。（2）孟子的尽心、养气、

　　知天论。尽其心者，知其性也。知

　　其性则知天也。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

　　（3）孟子的性善论

　　恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，是仁义礼智的“四端”，它们是人与生俱来的。

　　通过修养扩展“四端”就可以保持人的本性善良。

　　（4）孟子的仁政学说王如施仁政于民，省刑

　　罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长。可使制梃，以

　　挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫！谁与王敌？！故曰仁政无敌。（《梁惠王》）

　　孟子对梁惠王谈了四件事情：

　　1、省刑罚，这与法治有关；2、薄税敛，这是属于财政问题；3、深耕易耨，这是属于经济建

　　设；4、文化教育，以孝悌忠信为大

　　要。（二）荀子对儒家思想的继承与改造

　　（1）荀子的生平。荀子，名况，又称之孙卿，赵国人，生卒年不详。《荀子》是我们研究他的思想的主要依据。

　　（2）荀子思想述要。

　　隆礼重法的政治思想天行有常的自然观性恶论“虚一而静”的认识论四、先秦儒家思想的现代意义

　　首先，先秦儒家注重个人修养，对于当今社会造就理想人格是有借鉴意义的。

　　其次，先秦儒家主张经世致用、推崇教化，对于国民团结奋进以建设繁荣富强的国

　　家来说是有裨益的。

篇四：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　作为定季节指导农亊他是充分肯定癿但对董仲舒等一些牵强附会癿见解和记述则予否定认为星气乊书多杂j祥丌经3306至汉法则天地怃想演变采取了科学严肃癿态度迚行整理其所坚持癿法则天地怃想传统既肯定了尊重自然癿客观觃律性坚持按客观觃律办亊即道法自然癿原则但又抛弃荒诞丌经乊说

　　论《史记》反映的中国古代科学思想传统(1)

　　关于《论《史记》反映的中国古代科学思想传统(1)》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。

　　摘要《史记》是一部史学巨著，其中包含了许多科学技术内容。该文从科学思想的角度探讨评述司马迁在《史记》中对中国古代人天关系的创造性理解和运用，以及司马迁在批判继承前人思想基础上的独到的见解和发挥，并对《史记》中记载的一些科学技术史实进行了研究，指出它们为科学技术史的研究提供了线索。关键词司马迁，《史记》，科学思想，人天关系

　　AbstractRecordsoftheHistorianbySimaQianisamonumentalworkonhistorycontainingsubstantialcontentaboutscienceandtechnology.Fromtheangleof

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　　Qian'sunderstandingandapplianceoftherelationsbetween

　　MankindandEnvironmentinancientChina,aswellashis

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　　downinRecordsoftheHistorian,pointingoutthatthey

　　provideimportantcluesforconductingresearchonthe

　　historyofscienceandtechnology.

　　Keywords

　　SimaQian,RecordsoftheHistorian,

　　scientificthought,relationsbetweenMankindandEnvironment

　　司马迁的《史记》〔1〕，以52万余言概述了从黄帝到汉武帝两千多年的历史事件和人物，其中也包括了一些内容丰富、含义深刻的科学思想（也广义地包含技术思想）的载述。一类是古代关于人天关系的认识与实践基本传统的记载；一类是体现司马迁批判地继承中的创新见解；再一类是史实与人物的主线中，涉及的一些体现中国科学技术独创性发展的重要线索。本文将从科学思想史角度探讨《史记》中这三类具有历史意义以至现实意义的部分载述，并试作分析评价，以期从古代智慧之果中获得新的启迪。

　　1《史记》概括了先秦人天观的基本思想传统与实践

　　1.1“法则天地”的基本观念古代先民在长期从事生产实践中懂得，人的一切活动受制于自然界，因而在安排农事、制定法度时，朴素地、自发地效法天地。《太史公自序》指出：“维昔黄帝，法则天地，四圣遵序，各成法度”（3301页）。继黄帝之后是帝尧，《五帝本纪》载：帝尧“命羲和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。”（16页）“帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在ｘｕáｎ＠①玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝。”（24页）“ｘｕáｎ＠①玑玉衡”是舜时观测天象的古老仪器。五帝（指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜）时代，已建立了社会法度效法天地的传统。《史记》的记载，也获得考古的佐证。1960年和1973年山东诸地出土的距今4500年前的陶尊上就刻有太阳、云气和山岗的符号。古代天官主持祭祀日出，主管天象变化的观察记录，以授民时，指导农耕。天上日月五星谓之七政，地上春夏秋冬天文地理人道则是对应的七政。黄帝之孙高阳因懂得“养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，ｘｉé＠②诚以祭祀”（11页），而继黄帝之后立为帝颛顼。当时通晓四时五行的运行规律以教化百姓是王者摄天子政的最高责职。“五行”说是中国古老的自然哲学和社会定制的思想基础。轩辕之时“治五气”（3页），即金木水火土五行之气。《白虎通·五行篇》解释：“言行者，欲言为天之行气之义也，地之承天，……行尊于天也。”据《吕氏春秋》载，黄帝师“大桡探五行之情”，即探究

　　天地节气的运行规律。《国语·郑语》从物质生成角度去理解，指出“先王以土与金、木、水、火相杂，以成万物。”《宋微子世家》引箕子对五行的解释，阐明物质的形态与性质的关系，指出：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”（1612页）而《黄帝内经·天元纪大论》则论述了五行与脏腑的对应关系。“天有五行御五位，以生寒暑燥湿风，人有五脏化五气，以生喜怒思忧恐。”法则天地，首先是效法五行。正如《黄帝内经·天元纪大论》所说，“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪。”故应“以五为制”，“行五行之治。”而《白虎通·五行篇》则称为“法法五行”，即以五行作为一般事物的事理模式。周武王向箕子征求治国方略时，箕子指出的第一件事是五行，依五行相关规律指导农作，依五定制，分五事、五纪、五福。反映在天文历法中，则认为“水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐。”（1350页）“五纪”则是“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰生辰，五曰历数。”（1613页）解放前彝族十月历中，一年被分为土、铜、水、木、火五季，五行作五个节气理解[1]。自然地理上定五岳；农艺上分五谷；生理上分五脏；医学上有五色诊。社会也多以五定制。《历书》记载：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神ｑí＠③物类之官，是谓五官。各司其序不相乱也。”（1256页）甚至周朝贵族也分公侯伯子男五等，人朝执“五瑞”（五种玉石）；民分士农工商贾五民；礼分吉、凶、宾、军、嘉五礼；刑

　　律分墨、劓、ｆèｉ＠④、宫、大辟五刑；乐定宫、商、角、徵、羽五声；歌作五章；舞有五行舞，即五色服装舞蹈。甚至性修貌、言、视、听、思五事，福修寿、富、康宁、好德、考终命五福，交通栈道也修五尺道等等。封建伦理道德标准也是法则天地。天有天极，人有皇极，星空天道绕北极，百姓人道绕帝王，极为轴心，为最高规范。春秋制礼乐也不例外，《乐书》指出：“夫礼乐之极乎天而蟠乎地。”（1196页）“乐极和，礼极顺。”（1218页）总之，古代法天之极，比之万事，甚至秦皇陵和西汉一些陵墓中，也上具天文，下具地理，象征人在中间，法自天地。西汉董仲舒以天人感应、王权神授为基础，定三纲五常作为封建伦理准则，也借着法则天地，论证神权，王权、族权、夫权的大一统关系，借至高无上的天道权威以论证人道王权的等级尊卑，成为历代封建统治思想基础。司马迁对历代五行运行与天地相关的记述既肯定又批判。作为定季节、指导农事，他是充分肯定的，但对董仲舒等一些牵强附会的见解和记述，则予否定，认为“星气之书，多杂ｊī＠⑤祥，不经”（3306页）。他对先秦至汉法则天地思想演变采取了科学严肃的态度进行整理，其所坚持的“法则天地”思想传统，既肯定了尊重自然的客观规律性，坚持按客观规律办事，即“道法自然”的原则，但又抛弃荒诞不经之说。

　　1.2阴阳和谐的思维方式《史记》关于古代法则天地、道法自然基本观念的载述，又从另

　　一角度体现为一种天地阴阳和谐统一的思维方式。《乐书》指出，“天地欣合，阴阳相得”（1203页）。古代朴素唯物主义的观念认为，天地为体，阴阳为气，“乐者天地之和也。”（1195页）天地运行不息而化生万物，天地有动静，乐为动，能明太始，即法天；礼为静，能形于教，即法地。“乐由中出，礼自外作。”（1188页）故先人作礼乐以应天地的和谐与顺序，其目的是和谐治世。阴阳和谐的思维方式更突出地体现在古代医道中。扁鹊善于望闻问切，创始了脉诊临床。《扁鹊仓公列传》载：扁鹊“闻病之阳，论得其阴；闻病之阴，论得其阳。”（2788页）即是从脉象中分析阴阳是否失调以判断病情。《史记》记载汉代名医太仓公淳于意从公乘阳庆学医，其中就有“揆度阴阳外度”。阴阳交替是宇宙的根本规律，也是医道的根本规律，是中医判断脏腑属性、生理变化、诊断治疗、药性鉴别的基本思维方式。《黄帝内经》强调人体“和于阴阳，调于四时”，“阴平阳秘，精神乃治”，人体与天地同属和谐相关，调和阴阳也就成为中医思维与治病的要旨。老子的《道德经》指出，“万物负阴而抱阳。”西汉初期主张破除秦代严法，实行无为而治。“斫雕而为朴”，“制治清浊之源”（3131页），其基本前提正是认为不论是自然界，还是社会以至人体生理，要希望一切事物都象音律那样和谐有序，就需要反朴归真，从根本着眼，至简至朴，才能阴阳调和，无为而治。这正是司马迁所推崇的思维方式与方法原则。

　　1.3地质演化的理性思路

　　古代人天相关的观念与阴阳和谐的思维方式也反映在关于地质变化重大事件的认识方面。司马迁的记载中，已概述了古代中国朴素的地质演变思想。《周本纪》载，“幽王三年，西周三川皆震。”“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震，今三川实震，是阳失其所而填阴也。”（145页）这是运用阴阳和谐与制约的思维方式来阐明地震的原因。在这种朴素的解释中，已蕴含地质演化的科学思想。这种思想在其他古文献中也有所载。《诗经·小雅·十月之交》中也记载：“烨烨震电，不宁不令，百川沸腾，山ｍéｎｇ＠⑥ｚú＠⑦崩，高岸为谷，深谷为陵”。形象地描述了地震引起地壳升降的情境和后果。19世纪英国地质学家赖尔认为地壳变化不是什么超自然力量支配的结果，而是地壳运动导致山川巨变所形成的。恩格斯指出，赖尔“第一次把理性带进地质学中”[2]。而《史记》、《诗经》关于中国古代地质演变的记述与立论，思路和赖尔基本相同，都是坚持从自然界自身的变化去说明地质演变，都是用理性把造物主排除在外，就这一点来说，时代却早了两千多年。在先秦的地质演化载述中，既有科学合理的思想内容，又夹杂天人感应的色彩，认为“山崩川竭，亡国之征也。”（145页）但其中也包含合理的方面。《周本纪》指出，“夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。”“夫水土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待。”（145页）在历代统治者中，往往由于大兴土木，人为地任意挥霍砍伐，破坏水土保持，又耗尽民力，一旦

　　水土失演，河竭山崩，人民赖以生存的环境遭受破坏，无以为生，社会也必然失稳。就这一点来说，自然失序确实也有可能导致国运衰亡。其积极意义正在于警告后世君主顺应天时，勤修德政，节省民力，不能只向自然索取，不顾自然法度。而要利用与护养结合，才能使人民安居乐业，即使发生天灾，社会也仍保持安定，其寓意是深刻的。这与今天全球21世纪议程的“可持续发展”对策思想的新概念确实所见无异，思路一致。同时也要指出，自然演化与社会发展虽有相关性，但事件之间又决不是一一对应关系，如果作绝对性理解，则会陷入天人感应论。

　　1.4水利疏导的系统思想中国古代，以农立国，水利是农业的命脉。兴修水利，最早载誉史册的，应推夏禹。《史记》中多处记载了夏禹决川疏导、根治水患、兴修水利的辉煌业绩。从今天的角度来看，夏禹所以成功，正基于他在长期深入实际调查研究而形成的关于治水问题应整体协调、整体解决的基本见解。夏禹是中国古代最早运用系统思路解决全国性大型水利系统工程问题的杰出典范。据《五帝纪》所载，夏禹“披九川，通九泽，决九河，定九州。〔2〕”（43页）所置九州实际是水利工程定界疏ｊùｎ＠⑧的九个自然地理区域。夏禹治水，首先是决川。《夏本纪》载，“以决九川致四海，浚畎浍致之川。”（79页）在古代滔天洪水面前，根治的办法就是令河川与大海疏通，令田亩水渠与河川疏通，使全国各个水道水流通畅，不生阻塞。《越王勾践》载，“太史公曰：禹之

　　功大矣，渐九川，定九州，至于今诸夏艾安。”（1756页）可见大禹治水注重根治，几千年受益于后世。夏禹治水的同时，也令“九山刊旅，九川ｄí＠⑨原，九泽既陂，四海会同。”（75页）即九山削木以示明通道，九江疏通以广泽农田，江岸筑堤以预防冲决，这又是有史记载的最早堤防工程。《河渠书》还指出，大禹之后，全国各地发展了开凿运河的新水利工程事业。“荥阳下引河东南为鸿沟，以通宋、郑、陈、蔡、曹、卫，与济、汝、淮、泗会。”（1405页）“西方（指楚）则通渠汉水、云梦之野，东方则通沟江淮之间。于吴，则通渠三江、五湖。于齐，则通淄（山东）之间。”（1407页）鸿沟是春秋战国时期魏在黄河与淮河之间的荥阳地区开凿的运河。吴国则在长江、淮河之间修邗沟，是古代我国最早开凿的大运河。另外楚、齐各国也都开凿运河。《史记》概述了先秦各国修建运河的盛况，这是大禹治水之后的进一步发展。运河的开凿，又使区域定界的天然河川贯通起来，加之与堤防工程结合，就把区域水利工程连成整体有机系统。在各流域内，春秋战国时期还修筑了不少大型水利灌溉工程。据《史记》所载，“于蜀，蜀守冰凿离碓，辟沫水之害，穿二江成都之中，此渠皆可行舟，有余则溉浸，百姓享其利。至于所过，往往引其水益用溉田畴之渠，以万亿计，然莫足数也。”（1402页）都江堰包括分水“鱼嘴”、“飞沙堰”、“宝瓶口”三个有机部分，合理解决分水、导洪、防洪除旱、引水灌溉和排除泥沙一系列相

　　关重大工程问题，是中国古代最杰出的水利工程。由于李冰父子建立了岁修制度，历两千多年而不衰，使四川成为天府之国，至今在世界上仍享盛誉。在秦国，修郑国渠，“渠就，用注填阏于水，溉泽卤之地四万余顷，收皆亩一钟。于是关中为沃野，无凶年。”（1408页）在魏国邺郡，“西门豹引漳水溉邺，以富魏之河内。”（1408页）从《史记》关于大禹治水到春秋战国时期所修的水利工程详细记载中表明，中国古代不仅修筑了许多重大水利工程，积累了宝贵经验，更可贵的是很早就形成了水利疏导的整体系统思路，并运用于工程实践，创造了许多成功范例，其高度系统性、科学性与持续性构思，至今仍值得效法。中国古代关于法则天地的观念，阴阳和谐的思维方式，不仅限于对自然地质变化的认识，对水利工程实践的运用，且也运用于观察天象变化，指导农耕，以至社会政治、军事诸多方面，可以说，成为指导一切社会实践的思想导向，这里限于篇幅，不一一展开。而司马迁在整理先秦史事的哲理见解中又阐发了一些深邃的创见，值得我们有重点的予以研究。

　　2司马迁关于无为自化及科学求索论述所闪现的创新见解

　　2.1关于“无为自化”这一道的根本的见解《史记》成书虽处于罢黜百家独尊儒术时代，然而司马迁仍坚持以道家的“无为自化”为道的根本。他深谙百家，“采儒墨之善，

　　摄名法之要”（3289页），即综百家精华。他又以“道家使人精神专一，动合无形”的见解研究了道家与其他各家的关系，认为“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归于自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨ｈé＠⑩少恩。皆原于道德之音，而老子深远矣。”（2156页）司马迁将老子的思想概括为“无为自化，清静自正”，认为这是道家的思想原则，同时也是司马迁对道家继承的基本点。《太史公自序》指出：“李耳无为自化，清静自正”（3313页），这出自《道德经》57章，“我无为而民自化，我好静而民自正。”顺应自然，不要违背“道”，不要凌驾于“道”、强加于“道”，是“无为”的本意。也即认识事物，按事物规律办事，保持清静无为，社会才能安定，这就是无为而治的道的宗旨。《春申君传》中说：“物至则反，冬夏是也”（2388页）。至即极，极则反，无为自化到一定临界点便出现物极必反，是任何事物演化的趋势。无为自化体现事物发展过程存在一种自发的自适应、自调节、自进化的自组织特征和趋势。现代系统论的自组织理论所阐述的正是这种思想，而在中国则是以朴素的见解早在古代就提出来了，被老子概括为“道”。司马迁在《范睢传》中指出：“日中则移，月满则亏，物盛则衰，天地之常数也。进退盈缩，与时变化，圣人之常道也。”（2422页）司马迁运用无为自化思想深刻剖析事物，并以比较的笔法阐发这一道理的幽微。正象犀象之

　　死，惑于饵食；苏秦之死，惑于贪利；夫差自恃，杀身亡国；扁鹊神医，以伎见殃（2422、2817页）。《范睢传》中说：“易曰亢龙有悔，此言上而不能下，信而不能诎，往而不能自返者也。”（2424页）司马迁多处论证了“物盛而衰”（1420页）是自然之道，即现在我们说的普遍规律。他也运用于分析西汉时代商贸之道，认为经营贸易中，“财币欲其行如流水”（3256页）。《货殖传》中说：“故物贱之徵贵，贵之徵贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？”（3254页）说明商贸之道与自然之道同理。正如“酒极则乱，乐极则悲，万事尽然。言不可极，极之而衰。”“夫纤啬筋力，治生之正道”，“富无经业，则货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解。”（3199、3282页）《史记》所举事例所说明的是市场社会、言谈发抒、处事及养生，都无不过犹不及。过，就是主观强加于客观，违背无为自化之道。司马迁不仅看到物极必反，他对无为自化的理解还与发生、进化相联系。《龟策传》中说：“天下有阶，物不全乃生也。”（3227页）事物有阶，即有差别，客观存在的不平衡性是普遍的，不平衡才引起相干作用，引起随机涨落和消长，这是新旧事物交替的动力。在司马迁“不全乃生”的论断中已深寓此意。司马迁还说：“天尚不全，故世为屋，不成三瓦而陈之，以应之天。”（3237页）更充分说明了不全是绝对的，全是相对的，事无万全，既是应天道，也是生之本。这是司马迁从无为自化中透视的自然创生

　　规律的真谛。司马迁特别运用于认识社会问题。他引老子言：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德，法令滋章，盗贼多有。太史公曰：信哉是言也。”（3131页）汉初律令从简，简得象能漏掉吞舟大鱼的鱼网一样，结果社会安定，一派新生。可见上德者不自以德全而确有德，下德者自以为德全反而无德。《太史公自序》指出：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。”（3292页）这是司马迁抒发对道家无为自化思想的深邃理解，其要旨在于奉劝一切人君必须因循无为自化这一“道”的根本作为治国纲纪。但无为自化不能理解为完全消极地无作为或不作为。人是有自觉能动性的，《史记》中又发展了“庸命”思想，即关于顺天命与重人为相统一思想。这与无为自化这一“道”的根本是一致的。《五帝本纪》说，谁“能庸命，践朕位？”（21页）《集解》引郑玄注：所说“庸命”，指“能顺事用天命者”，即能洞察天道，按客观规律办事，这就是人的能动性。《史记》反对盲目畏天，而强调顺应天道的人为。董仲舒也讲顺天命，但轻人为。他在《贤良策一》中说：“按春秋之中，视前世已行之时，以观天人相与之际，甚可畏也。”认为国家兴亡必有灾异先兆。但司马迁推古天变，指

　　出“幽、厉以往，尚矣。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图藉ｊī＠⑤祥不法。是以孔子论六经，纪异而说不书。”（1343页）所以《史记》中所述天象怪异，最多只作为事实记载，而不赞成牵强附会，盲目轻信，消极畏天，这一点与董仲舒有根本区别。《齐太公》上记载，齐景公32年，彗星出现，景公和群臣都为上天示警而忧虑，独晏子大笑，指出“彗星何惧乎？”（1504页）认为社会兴衰不维系于彗星的出没，而在于修德政。“是时景公好治宫室，聚狗马，奢侈，厚赋重刑，故晏子以此谏之。”（1504页）这显然是司马迁所赞颂的。西汉初宫闱之争激烈，司马迁对诸吕外戚篡权现象是否归于天命甚是怀疑，故托语说：“孔子罕称命，盖难言之也。”（1967页）司马迁记述天象变化，也涉及天人感应，但不消极畏天，而重修德政。认为“国君疆大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修穰，正下无之。”（1351页）这是指有道之君，注重修德爱民，减刑，修好周边关系，而不在于祈求上苍保佑；无道昏君，即使上天真的示警也不起作用。天有天道，人有人道，虽同是遵从无为自化规律之道，有相关性方面，如天灾影响农事等，但又各别。人在天道变化面前不是无能为力的，大禹治水就是历史的明证，天道变化决不代表人道变化。“无为”的深刻含义在于只能遵循而不能主观随意去改变规律，违背规律无不受到惩罚。遵从无为自化规律不是消极的，而是在客观规律容许的可能性范围内因循利导，发挥人的自觉能动性，也可以达到最好结果。

　　有道明君顺应无为自化之道，则在于勤修德政，尊重“无为”便能达到无不为。这样，在司马迁的《史记》中，传统的庸命思想与无为自化之道相统一，就赋予了新的内涵，更富于积极意义，确也能为后代所效法。

　　2.2《史记》创作宗旨体现的信息世界思想司马迁在《报任安书》中云：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。这是他创作《史记》所坚持的三个宗旨，为古今学者所肯定。本文则从现代信息世界观念角度来理解这一基本宗旨的创造性和科学性。人类在社会实践中，积累了关于自然规律和社会规律的认识成果，通过文字、符号把信息保存下来，以相互交流，传之后世。英国科学哲学家波普尔把这类精神世界的产物概括为区别于物质世界和精神世界的信息世界（或称知识世界），并称之为“世界3”，以区别于前两者。“世界3”反映人类共同知识的积累，从这一意义来说，先秦诸子百家的著述及司马迁的《史记》，也都为信息世界添砖加瓦，无不都是“述往事，思来者”（3300页），以影响后世为目的。尽管任何人都避免不了主体与时代的局限，但又都在一定程度上体现信息的客观性。司马迁也不例外，他作《史记》的三宗旨，也体现着他构建信息世界的基本宗旨。“究天下之际”，是坚持从实际出发，力求穷尽历史上一切自然与社会实际的信息，这是研究自然规律和社会规律的依据。《报任安书》中指出，“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，

　　稽其成败兴亡之纪，上记轩辕，下至于兹。”这就是司马迁的求实精神。“通古今之变”，也称“承敝通变”（3319页），则是司马迁从成败兴衰的历史信息中，透过现象发现本质，发现变中的不变，即发现历史演变的规律性。“成一家之言”，则表明司马迁坚持从自己的研究中去作结论，体现他研究态度的严肃性。《太史公自序》中指出：“夫诗书隐约者，欲遂其志之思也。”（3300页）历史上任何学派对自然规律或社会规律的见解，无不反映作者的一定主观立场，其所带的主观性就是“志”，学派立论和见解的展开则是“思”。所以反映学派主体性的立场、意志、见解的能动性思想展开，就是“遂其志之思”。司马迁公然申明这一点，既肯定了人在建构信息世界中的作用，又不标谤自己是凌驾于一切的绝对真理，而仅是一家之言耳。

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篇五：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　第三司马迁认为天命对人事的干预并不完全按照道德原则运作所谓天道幽隐很多事件非常人能理解大概由于这种原因司马迁删掉很多不符合道德原则而又被前代文献渲染得过于神奇的天命事例

　　从《史记》中看司马迁的政治思想

　　摘要：《史记》记载了上自上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝元狩元年间共3000多年的历史（哲学、政治、经济、军事等）。在笔下的三千多年的历史中，司马迁将其主张的政治思想融入其中，直接或者间接地表明自己对统治者的执政理念的看法。本文将从“崇尚德治，反对暴政”“主张顺民之俗，颂扬无为政治”“反对分裂割据，颂扬秦汉统一”“认同天人感应，肯定人事作用”四个方面来阐述司马迁的政治思想。关键词：司马迁，史记，政治思想

　　司马迁在我国古代是最有创造天才的历史家、文学家和思想家。他有着坚强的毅力、崇高的人格和卓越的史才，所以在两千多年前就“厥协六经异传，整齐百家杂语”，融汇百家学说、各种知识于一编，将各种文化典籍整理编撰为一部历史著作，即纪传体《史记》《史记》是一部体系完整、。规模宏大、气势磅礴、见识超群的历史巨著，蕴含着深邃的思想和历史哲学，闪耀着民族精神的光辉，是伟大中华人格的凝聚，是一部“百科全书”，是民族文化的浓缩。司马迁在《史记》上投入了自己的全部心血，作为统治阶级的上层辅助，他将自己的政治思想融入了自己的心血《史记》。纵观《史记》我们可以体会到司马迁的政治思想，，基本倾向是倡导儒家的“仁政”为本，辅以道家的“无为”为表的统一体，同时对于阴阳、名、法、墨各家也兼收其长，扬弃其短。这在《论六家要指》中有着明晰的阐述。司马迁的政治思想的形成，不仅仅是融合儒、道及诸子百家的思想资料，而且更主要地是总结历史经验“自古志镜”提出的。所以，司马迁的政治思想属于经世致用型，而不是思辨理论型，他既不是儒家，又不是道家，而是升华历史经验自成一家。主要内容有以下三个方面。

　　一、崇尚德治，反对暴政

　　在司马迁笔下，“德治”与“暴政”是相互对立的，作者的褒贬倾向特别鲜明。在《太史公自序》中将古圣先贤禹、汤、文、武称颂为德治之君，说夏禹“德流苗裔”，周文王“德盛西伯”；而对于夏桀、殷纣、周幽王、周厉王，以及秦始皇、秦二世这些君王，贬抑为“暴”。司马迁用这一政治观念模式总结历史经验。在《夏本纪》中，他表述“帝桀之时，自孔甲以来而诸侯多叛夏，桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪，„„汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀”。在《殷本纪》中表述：纣王“好酒淫乐，嬖于妇女，„„百姓怨望而诸侯有叛者，于是纣乃重刑辟，有炮烙之法”。而周文王“修德行善”，诸侯多叛周而往归西伯。古代“虞夏之兴”“汤武之王”，，因修刃行义，“德洽百姓”；而桀、纣、幽、厉之亡，则是因暴虐不仁。中古春秋时期，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”，而“察其所以，皆失其本已”。这里所说的本，就是仁义之本。近世楚亡汉兴，也因“子羽暴虐，汉行功德”。汉兴百年之间，“诸侯或骄奢，忕邪臣计谋为淫乱，大着叛逆，小者不轨于法，以危其命，殒身亡国”。所以司马迁明确地宣称，他写作《汉兴以来诸侯王表》的目的，就是“臣迁谨记高祖以来至太初诸侯，谱其下益损之时，令后世得览。形势虽强，要之以仁义为本”。司马迁崇尚德治，反对暴政，但并不排斥“法治”，而只是认为“刑法”不是治政的根本，不能带来太平，更不应酷烈。循吏、酷吏两传序论对照极为鲜明。《循吏列传·序》“法令所以导民也，：刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”《酷吏列传·序》“法令者治之具，而非制治清浊之源也。：”很显然，司马迁认为暴力和法，是治政之“具”，不可缺少。但“具”只是手段，不是政治的目的。“汉兴，孝文施大德，天下怀安”，这才是目的。为政之道，是以“德治”导致天下太平。“德治”是儒家政治的根本。“德治”也就是“仁政”，出发点虽然是为了巩固封建统治，具体内容却是轻徭薄赋，主张节制对人民的剥削，缓和阶级矛盾。这一政治理论基础是“民惟邦本，本

　　固邦宁”。司马迁用古今的历史事实来说明“得民心者得天下，失民心者失天下”这一民本思想，可以说贯穿《史记》全书。但司马迁并不是仅仅这样，他认识到人民力量对历史的演进起最后的决定作用，而且还肯定了人民的反暴斗争，大声赞扬革命行动。司马迁所谓的“革命”，也就是变革天命，有道伐无道。战国时，孟子更发展成为民贵君轻说，盛赞武王革命诛“一夫纣”。汉代景帝时发生过儒学博士辕固生与道家博士黄生进行的关于汤伐桀，武王伐纣是不是革命的辩论。黄生认为汤、武之举是“臣弑君”，大逆不道。辕固生认为汤、武革命是“汤武与天下之心而诛桀纣”。由此可以知道“革命”是先秦至汉初儒家的一个进步观点。但是，到汉武帝时期，罢黜百家，独尊儒术，加强了大一统的思想控制，这时的儒家学说是以董仲舒的三纲五常为基准，原始儒家的民贵君轻说，被束之高阁。在这样的背景下，司马迁不仅继承了原始儒家民主性的精华，而且发扬了汤、武革命的观点，提出了反暴政的思想。司马迁为陈涉作世家，把他与汤、武并论：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作，秦失其道而陈涉发迹。诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难”。项羽灭秦，司马迁热情地歌颂了他，为之立本纪;而项羽暴虐，同样也受到司马迁无情的批判。《刺客列传》和《游侠列传》，大旨都是歌颂反暴精神的。所不同的是，《刺客列传》反映的是政治斗争，宣扬锄强扶弱的正义精神。至于游侠，可以说是颂扬绿林义气，宣扬下层人民扶弱的一种形式。游侠为受压迫、受冤屈的下层人民伸张正义，而不惜牺牲自己的性命，司马迁歌颂他们，表现了他同情广大人民的反暴愿望，这已经超越了传统的儒家思想，受到正统史家的非难。但这正是司马迁思想闪光的精华之一。

　　二、主张顺民之俗，颂扬无为政治

　　无为政治在理论上是“因循为用”，与“多欲滋事”正相反对。总观《史记》可以看出，司马迁所歌颂的圣君贤相，都是“因循为用”的；所抨击的暴君污吏反都是“多欲滋事”的。五帝三王与汉初君臣都是“因循为用”的；三代末主与秦皇、汉武帝都是“多欲滋事”的。前者兴盛，无为而无不为；后者衰败，为所欲为而国家破亡。司马迁所讲的“因循为用”，来源于道家的思想资料，但却同老庄之道有着本质的区别。老子的“无为”，主张绝圣弃智，灭去人欲，要把历史拉回到古朴的原始社会中去。司马迁所讲的“因循”却是顺民之俗，给人之欲。他在《货殖列传》里明确地提出了欲望是历史发展的动力的观点，主张施政要随从民俗。他说：“故善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”因此，《货殖列传》一开篇就把老子的小国寡民主张作为批判的靶子引用。其实，《老子》五千言中连一个“因”字也没有。司马迁从“无为”学说中引出“因循”是一种创新和发展。“因循”不是消极的率由旧章，无所作为；恰恰相反，而是“因势利导”之“因”，积极地与时迁移。《论六家要指》说：“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”，是用道家的语言，表达了法家的进化论思想。司马迁把老庄申韩合传，是发人深思的。韩非说：“是以圣人不期修古。不法常可，论世之事因为之备。”又说：“世异则事异”“事异则备变”，。司马迁还说“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰：‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也”“法后王”出自《荀子·非相篇》。。司马迁所讲的“因循”，其政治内容分与韩非的“随俗施事”和荀子的“法后王”是一脉相承的。“因循为用”的政治实践是汉初的无为政治，受到司马迁的称赞；“多欲滋事”的政治是武帝的文治武功，因其过度使用民力而受到司马迁的批判。汉初无为在指导思想上是“国家无事”“君臣，无言”；具体措施则是约法省禁，与民休息。无为治国的原则，高低在世时已自匹夫而得“天统”，原因就是他顺民之俗，“承蔽易变，使人不倦”。吕太后无为，“民务稼穑，衣食滋殖”。汉文帝“能不扰乱，故百姓遂安”，司马迁许之为“德至圣”的“仁”君。萧何为相，“因民之疾秦法，顺流与之更始”。曹参因循，“天下俱称其美”。文景之世的社会，在司马迁笔下，被描绘成理想的社会。《律书》云：“太史公曰：文帝时，会天下去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。自年六七十翁未尝至市井，游敖嬉戏如小儿状。孔子所称有德君子者邪！”

　　司马迁在《平淮书》中明确地指出，汉兴七十年之“盛”的原因，是“国家无事”。所谓“国家无事”，并不是没有事和不做事；这乃是与汉武帝时国家多事相对而言。查《汉书》各帝纪。惠帝有城长安之事；高后元年有置孝弟力田官劝农之事，二年有改行八铢钱之事；文帝有平济北王刘兴居叛乱之事；景帝有平吴楚七国之乱之事。这些事是必须要办的，它不是君臣们人为制造出来的，而且在办事时又有所节制，所以说“无事”。例如惠帝几次城长安，都在农闲进行，三十日而罢。“国家无事”的前提是“君臣无言”。曹参为相，“日夜饮醇酒”“卿大夫已下及宾客见参不事事，来者。皆欲有言。至者，参辄饮以醇酒，间之，欲有所言，复饮之，醉而后去，终莫得开说，以为常。”曹参对惠帝说：“高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”惠帝曰：“善”。可见无事、无言就是垂拱无为，守职尽责，依法办事，不滋事扰民。武帝即位则不然。他大事兴为，臣下争言利害，一事未就，一事又起，这就是西汉由盛转衰的原因。《平淮书》也有具体描述，“武力进用，法严令具”，加之“兴利之臣自此始也”，超过了整个国家和人民所能负担的极限，给社会带来了灾难。到了武帝晚年，国家呈现“海内虚耗，户口减半”的残破景象，大类亡秦之迹。汉武帝后期的衰败，司马迁早在元封年间兴隆景象之时就察觉了。所以《平淮书》赞语的结尾意味深长地以秦谕汉，用历史的教训来向汉武帝敲警钟。请看司马迁的批评：及至秦，中一国之币为二等，黄金以溢名，为上币；铜钱识曰半两，重如其文，为下币。而珠玉、龟贝、银锡之属为器饰宝藏，不为币。然各随时而轻重无常。于是外攘夷狄，内兴功业，海内之士力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服。古者尝竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也。无异故云，事势之流，相激使然。曷足怪焉。这里所说的秦统一币制，“然各随时而轻重无常”，乃是隐喻汉武帝垄断盐铁财货，随意变革币制搜刮民财的写照。集天下之财，用于“外攘夷狄，内兴功业”，以至于“海内之士力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服”的境地，而专制者“犹自以为不足”。司马迁批评武帝的多欲，讥刺他的迷信荒诞，就在这“犹自以为不足”上，而并不是对他整个事业的否定。西汉政治从“无为”转向“多欲”，乃“事势之流，相激使然”，是历史大势和必然发展。雄才大略的汉武帝外征内作，把西汉推向极盛。封禅、改制、正历、四夷归服，一派博大气象。《太史公自序》云：“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。”这是前所未有的大一统鼎盛局面，司马迁怎能不歌颂呢？由此可见，司马迁对汉武帝多欲滋事的批判，是指他好大喜功，过度使用民力而言，并用以表现他提倡德治，顺从民望的政治观点，以及对文景之世无为政治的依恋和向往。在《淮阴侯列传》里，论及韩信的结局时说：“假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉。于汉家勋可以比周、召、太公之徒，后世食血矣。不务出此，而天下已集，乃谋畔逆，夷灭宗族，不亦宜乎!”在《项羽本纪》里，论及项羽曾所向披靡，最后却走向覆败时，则说：“(项羽)自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉!”总之，司马迁赞颂汉初“无为”，但并不认为“无为”是不应变化的；他批评武帝多欲，也并不认为武帝的功业一无是处。司马迁的赞颂与批评，均是从顺民之欲的立场出发，总结历史的经验，警告为政者要顺应历史事势办事，以德为治，建立巩固的统治。这反映了西汉新兴地主阶级奋发向上的精神，是应该肯定的。

　　三、反对分裂割据，颂扬秦汉大一统

　　清钱大昕说：《史记》微旨有三，一曰抑秦，二曰尊汉，三曰纪实。“”这个评价是十分中肯的。司马迁尊汉，从历史观来说是主张大一统，从政治观来看是拥护秦汉以来的中央集权制。这可从两个方面来论证。一是肯定秦的统一事业，再是颂扬景武之世的削藩政策。司马迁在论述国家的兴败存亡和历史的发展潮流时，认为天下一统是必然的趋势，任何人都难

　　以阻遏。如在《魏世家》里，评及大梁墟中人语时说:“吾适故大梁之墟，墟中人曰：‘秦之破梁引河沟而灌大梁，三月城坏，王请降，遂灭魏。’说者皆日魏以不用信陵君故，国削弱至于亡。余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，易益乎!”这里“天方令秦平海内”，并非借天命来解释秦的统一，而是对秦统一的一种夸奖！这一点，只要再参看《史记·六国年表·序》就清楚了:“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传日：‘法后王。’何也?以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异，悲夫!”这里，司马迁不仅否认秦统一是天命所归，而且认为秦的统一决不是偶然的、孤立的现象，而是战国时期各种因素互相作用的结果。司马迁抑秦是反对秦政暴虐。他为陈涉立世家，为项羽；立本纪，为张耳、陈余、魏豹、天儋等人立传，主旨就是颂扬他们反暴政。但司马迁抑秦却有别于那些全盘否定秦朝的“耳食”腐儒，而不同凡响地肯定了秦朝的历史地位。司马迁认为统一天下是十分不容易的，慨叹“盖一统若斯之难也”。因此，对于秦取天下多暴这一历史事实，司马迁评论说：“世异变，成功大”，肯定天下壹并于秦，秦王政立号为皇帝这一制度。汉承秦制，推行郡县制度，景帝、武帝削藩平乱，加强了中央集权。司马迁颂扬秦朝的统一，乃是为景武之世削藩平乱制造舆论，提供历史的依据。吴王刘濞、淮安王刘安、衡山王刘赐因先后谋反，国除，司马迁不立世家，降为列传，以示贬抑。司马迁在《淮南衡山列传·赞》中指出：“古者诸侯地不过百里，山海不以封。”高帝大封同姓王，诸侯跨郡连城，司马迁认为不合周封五等，地“上不过百里，下三十里”的亲亲树藩之义，而赞扬景武时期的“削藩”政策。齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分三，天子支庶子为王，王子支庶为侯，王侯之国一百有余，这样的政治局面，司马迁认为是“强本干，弱枝叶之势，尊卑明而万事各得其所”的好措施。他颂扬景帝平乱，使“天下翕然，大安殷富”；称赞武帝推恩分削诸侯，说：“盛哉，天子之德！一人有庆，天下赖之。”颂扬秦汉一统，肯定景武之世的削藩，符合历史的发展进程。司马迁在《货殖列传》中说：“汉兴，海内为一，开关梁，驰山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”国家的统一，政治的稳定，这是社会经济文化发展的前提。所以司马迁对汉政权的统一和强盛，是倍加赞颂的。《史记》以昂扬的情调反映西汉盛世，颂扬伟大的时代，历史观和政治观都是进步的。

　　四、认同天人感应，肯定人事作用

　　众所周知，《史记》记载了大量的预言、卜筮、相术与梦异等宣扬天命的事件。如《秦本纪》载帝舜预言秦祖大费“尔后嗣将大出。《封禅书》载秦献公时周太史儋预言：”“秦始与周合，合而离，五百岁当复合，合十七年而霸王出焉。《魏世家》载卜偃预言：”“毕万之后必大矣。万，满数也；魏，大名也。以是始赏，天开之矣。天子曰兆民，诸侯曰万民，今命之大，以从满数，其必有众。”这些预言和卜筮后来都得到了验证。又如《樗里子甘茂列传》载：“樗里子卒，葬于渭南章台之东。曰：‘后百岁，是当有天子之宫夹我墓。”后来果然如此“，至汉兴，长乐宫在其东，未央宫在其西”《吴’。王刘濞列传》则更是邪乎，刘濞受封拜印后，刘邦观其相貌乃造反之相，很后悔，又不好反悔，于是抚其背而告诫：“汉后五十年东南有乱者，岂若邪？然天下同姓为一家也，慎无反！”刘邦似乎成了高超的相术大师。宣扬天命的记载多的数不胜数。当然，也有不少材料似乎说明司马迁是否定天命的。如在《史记》史料处理中，司马迁常常将前代文献所载天命事例删削。如《左传》鲁僖公五年载晋伐虢之事。战前晋侯请卜偃卜筮战争前景。问卜偃：“吾其济乎？”对曰：“克之。”公曰：“何时？”对曰：“童谣云：‘丙之晨，龙尾伏辰，均服振振，取虢之旗。鹑之贲贲，天策祕祕，火中成军，虢公其奔。’其九月、十月之交乎？丙子旦，日在尾，月在策，鹑火中，必是时也。”预测晋国战争必胜，且将于十二月丙子朔灭掉对手。到了这一天，晋国果然灭了虢国。《左传》鲁僖公十五年载秦晋之战，亦相当神奇。战前，秦国徒父卜筮秦国大吉，但秦人刚渡河即陷入困境，秦穆公责备卜筮者，卜筮者对曰：“乃大吉也，曰三败必获晋君。”结果“三败及晋”，果真“获晋侯以归。《左”传》鲁僖公三十二年载“晋文公卒。庚辰，将殡于曲沃，出绛，柩有声如牛。卜偃使大夫拜。曰：

　　‘君命大事。将有西师过轶我，击之，必大捷焉。”后来秦师果然出击郑，晋师伏击，大获全胜。’《史记》在记载此事时，将柩有声如牛和卜偃之预言删去。《左传》成公十年载“晋景公梦大厉，被发及地，搏膺而踊曰：‘杀余孙，不义。余得请于帝矣！’坏大门及寝门而入，公惧，入于室。又坏户。公觉，召桑田巫。巫言如梦。公曰：‘何如？’曰：‘不食新矣’„„六月丙午，晋侯欲麦，使甸人献麦，馈人为之。召桑田巫，示而杀之。将食，张，如厕，陷而卒。小臣有晨梦负公登天，及日中，负晋侯出诸厕。遂以为殉。《史记》中的叙述是：”“十九年，夏，景公病，立其太子寿曼为君，是为厉公。后月余，景公薨。”全部删掉了《左传》中的神话成份。在《史记》中，说明司马迁否定天命的记载也不少。从司马迁所记大量天命事例来看，我们无法否认他是一个天命论者。既然司马迁是一个天命论者，那怎样解释《史记》中的一些怀疑甚至否定天命的言论和事例呢？其实从人事上寻找原因并不等于怀疑甚至否定天命，这两者之间不是非此即彼的关系。天命论者也并非事事皆归于天命，一般来说，在探寻事件的因果关系时，首先还是立足人事，只有在他们看来人事不能给出答案时，才从天命找原因。所以，据此得出司马迁怀疑甚至否定天命的结论是不正确的。其次，司马迁认为天命并非无处不在，而只是关涉重大事件，因而在《史记》中没有照录前代著述中用天命观解释的非重大事件事例。司马迁在论及星占时批评人们将占卜琐碎化，小事也占卜，所谓“家占物怪，以合时应”甚或占验“凌杂米盐”。在他看来只有重大事件，如王朝的兴衰、人的命运这样的情况才需用天命观进行解释。这种认识可能来自其父司马谈。司马谈在评论阴阳家的主张时说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏；然其序四时之大顺，不可失也。“夫阴阳四时、八位、十二度、二”十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰：‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也。弗顺则无以为天下纲纪，故曰：‘四时之大顺，不可失也。”"这种认’识不是在天人相分的基础上正确分析自然对人的影响，而是在天人合一的前提下，缩小天人相涉的范围，使人在一定程度上获得解放。也许正是基于此种认识，司马迁在《史记》中没有照录前代文献所载的一些用天命观解释的非重大事件。这种删削使一些学者认为这是司马迁怀疑天命的表现。第三，司马迁认为天命对人事的干预并不完全按照道德原则运作，所谓天道幽隐，很多事件非常人能理解，大概由于这种原因，司马迁删掉很多不符合道德原则而又被前代文献渲染得过于神奇的天命事例。因此，我们可以肯定，司马迁是一个天命论者，同时他也不否定人的作用。这在司马迁时期，是一种突破。

　　参考文献：【1】历史研究编辑部.司马迁〈史记〉论集[C],西安:陕西人民出版社1982年版.【2】司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959版.【3】李昌宪.司马光评传[M].南京:南京大学出版社,1999年版.【4】陶懋炳.司马光史论探微[M].长沙:湖南师范大学出版社,1989年版.【5】刘泽华主编.中国古代政治思想史[M].天津:南开大学出版社,1992年版.【6】徐朔方.史汉论稿[M].南京：江苏古籍出版社,1984年版.【7】刘炳福.司马迁的政治思想[M].学术月刊,1963年第十一期.【8】张维华.论司马迁的通古今之变,究天人之际[J].文史哲,1980年第五期.【9】邓晋东.论司马迁的政治观[J].辽宁大学学报,1995年第一期.【10】杨青.《史记》的政治史性质与司马迁的政治思想[J].苏州大学硕士论文,2006年1月.

篇六：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　在治史态度上他虽有鲜明的爱憎褒贬但对史料的处理仍坚持不虚美不隐恶的实录精神历来被誉为读史记总使人感到隐隐之间有一个黜陟帝王臧否人物陵轶古今指点天下呼唤未来的巨人的身影这实际上就是作者的伟大形象

　　论《史记》之《太史公自序》

　　2012级汉语言文学1班董洁41202021

　　摘要：被称为“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》作为史学中的经

　　典，它的作者司马迁是功不可没的。那么《史记》中的,《太史公自序》则是我们考察他最直接的典籍。

　　关键词：司马迁、《史记》、《太史公自序》一、《史记》简介《太史公书》，后世通称《史记》，是中国西汉时期的历史学家司马迁编写的一本历史著作。全书共一百三十卷，五十二万字，有十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传，共约五十二万六千五百字，记载了上起中国上古传说中的黄帝时代（约公元前3000年）下至汉武帝元狩元年（公元前122年）共三千多年的历史。它包罗万象，而又融会贯通，脉络清晰，“王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行”（《太史公自序》），所谓“究天人之际，通古今之变”，详实地记录了上古时期举凡政治、经济、军事、文化等各个方面的发展状况。《史记》是历史上第一本“纪传体”史书，它不同于前代史书所采用的以时间为次序的编年体，或以地域为划分的国别体，而是以人物传记为中心来反映历史内容的一种体例。二、《太史公自序》在《史记》第一百三十篇，作者为自己写作了自叙传。这篇传记随后又几乎全被班固的《汉书·司马迁传》所转录，成为后世研究司马迁家世、生平、思想和《史记》写作过程最重要且最可靠的基本文献。司马氏的先世乃颛顼帝命以司序天地的重黎氏之后，历唐、虞、夏、商至周。周宣王时，由程伯休甫一支始分化出司马氏，司马氏“世典周史”。至惠、襄之间，司马氏去周适晋，后分散在卫、赵、秦三国。在秦的这一支居于少梁，少梁后更名为夏阳（今名韩城），自司马错以来，世代为官，到了司马迁的父亲司马谈，又为汉太史令。从《自序》所叙其学历尤其是所录其早年所著的《论六家要旨》看来，司马谈学养深厚，见解十分高卓。显而易见，司马氏从远古开始在相当长的历史时期

　　内担任史官，有着悠远的史学家传。因而，司马迁也在受其父亲的影响下，成为一名优秀的史官也是理所当然的事情。三、司马迁《史记》既是文学著作，更是哲学著作和历史著作，因而它还充分表现了司马迁的哲学思想、政治主张、历史观点及治史态度等，呈现给读者一个丰满、完整的作者形象。在哲学上，他以老庄为本，融合儒、墨、名、法、阴阳诸家之长，建立了自己“一家之言”的新思想体系。在政治上，他反对严刑暴政，向往圣君贤臣、清静无为的开明政治。他改变了分封割据的历史概念，建立了大一统的历史现，并用发展进化的观点来研究历史，着重考察人的历史活动，使史学理论出现了巨大的突破和超越。在治史态度上，他虽有鲜明的爱憎褒贬，但对史料的处理，仍坚持“不虚美、不隐恶”的“实录”精神，历来被誉为“有良史之材”。读《史记》，总使人感到隐隐之间有一个黜陟帝王、臧否人物、陵轶古今、指点天下，呼唤未来的巨人的身影——这实际上就是作者的伟大形象。不过这里的自我，是一个渗透着几千年民族文化成果和深层历史及时代意识的伟大自我，一个从百三十篇中“抽象”出来的自我。他的内蕴是无比丰富的。“他自己是一部百科全书”。他又是把作者的实际形体放大了百千倍、无比巨大的自我雕像。就这一艺术形象的创造而言，也是丰富的个性和深厚的共性高度统一的艺术典型，只不过是采取了以《太史公自序》为中枢，以整部《史记》为主体，以描绘和咏叹众多的历史人物为依托的极为特殊的表现方式而已。这一典型包含并突现着司马迁的鲜明个性和全部胸怀，是活生生的“这一个”。同时，他又是“无数同类经验的心理凝结物”，“凝聚着一些人类心理和人类命运的因素，渗透着我们祖先历史中大致按照同样的方式无数次重复产生的欢乐与悲伤的残留物”。他不仅代表自己讲话，而且道出了一千个人的声音”，“整个人类的声音在我们心中回响”。“他把正在寻求的思想从偶然和短暂提升到永恒的王国之中，他把个人的命运纳入人类的命运，并在我们身上唤起那些时时激励着人类摆脱危险、熬过漫漫长夜的亲切的力量。这便是伟大艺术的奥秘，是它对我们产生影响的奥秘”。

　　一切历史都是现代史”，司马迁成一家之言，是为了让后人引以为戒，明善恶，辨是非。同样，我们今天读史，不是为了考试，不是为了装点自己的门面，而是从大师那里汲取精神养料，获取如何生，如何死的永恒之物。【参考文献】[1]司马迁《史记》[M]中华书局1982

篇七：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　从《史记》中看司马迁的政治思想

　　一、崇尚德治，反对暴政

　　二、主张顺民之俗，颂扬无为政治

　　三、反对分裂割据，颂扬秦汉大一统

　　四、认同天人感应，肯定人事作用

篇八：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　课程类型与教学方法理论课讲授教学时数第二讲中国古代先哲的智慧一概述春秋战国时代是新旧更替的时代一方面新的萌芽已经产生另一方面旧的东西依然存在这就形成了在思想上既有的新的因素也保留着旧的痕迹

　　中国古代哲学思想

　　中国古代哲学思想1、选读《论语》、《孟子》等先秦诸子散文中的片段，教学目的及要求分析其蕴涵的哲学思想。2、了解先秦儒家哲学思想及其对后世的影响。3、了解先秦道家哲学思想及其对后世的影响。教学重点和难点课程类型与教学方法教学时数1、重点：体会中国经典的现实魅力。引导学生课外阅读经典。2、难点：经典与现实生活联系，消除文字障碍。理论课，讲授2

　　第二讲

　　中国古代先哲的智慧

　　一、概述春秋战国时代，是新旧更替的时代，一方面新的萌芽已经产生，另一方面旧的东西依然存在，这就形成了在思想上既有的新的因素，也保留着旧的痕迹。1、、轻天重民思想的形成与朴素唯物主义的发展1、天道与人事因为周天子虽然保持着天下共主的名号，但实际上已失去了本来的权威。天上的上帝，是人间帝王的反映，地上周天子的衰微，也就造成了人们对天的怀疑，人间一切休咎祸福均自天降的传统观念受到了挑战。周内史叔兴和郑国申繻说：“吉凶由人”、“妖由人兴”。郑子产讲：“天道远，人事迩，非所及也。”天人之间的关系发生了变化，这些变化在上次讲过，讲义上也有，大家参考一下即可。随着对宗教性的天神信仰的动摇，朴素唯物主义思想也有所发展。“高岸为谷，深谷为陵”的现实，使人们得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”的结论。出现了老子和孔子。

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　　二、老子和《道德经》（一）、老子其人、其书生卒年不可考，籍贯有楚国岩县（河南鹿邑）厉乡曲仁里人、陈国相人、宋国相人三说。书《道德经》，帛书是《德道经》。西汉时，黄老之学曾是统治思想，东汉时为老子建庙祭祀，三国南北朝时被奉为道教始祖，唐朝时被奉为太上玄元皇帝，宋真宗、元朝时道教盛行，明嘉靖皇帝信奉道教。哲学思想道，是天下万事万物的根本，是至上权威，先天地而生。道生一，一是至等无偶，一生二，二是阴阳二气，二生三，三是均适状态。三生万物，各种各样的东西产生出来。这是朴素辩证法，揭示了客观事物的对立和统一，也包含着客观事物的相互转化，物极必反，调和矛盾，以不变应万变。老子哲学是中国传统哲学的基础。政治主张主张无为而治，宣扬使民回到小国寡民的时代。其他方面兵法、阴谋

　　《史记》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃。”晚年目睹周之衰，遂“去周隐居”。到了函谷关的时候，因关令尹喜之请求而写下五千言《道德经》。（二）老子以“道”为核心的本体论（1）道的本原性与化生性。道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。（2）道的实在性与超感官性“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚恍兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（3）道的运动规律性“反者道之动”之“反”：事物向相反的方向发生转化；事物的运动总是要回复到本初的状态。（三）老子“自然无为”的方法论“无为”是《道德经》的一个基本概念。“无为”不是“无所作为”，而是“顺自然”。“无为”的方法论意义：（1）在行动之初形成一种冷静的态度，“损之又损”，去掉那些干扰的因素。（2）在行事过程中更注意认识客观规律，以“百姓心为心”，公正地为民办事。（3）保持大海的胸怀和谦卑品质，像圣人那样，“以其病病”，不断走向完善境界。

　　（四）老子“理身理国”的圣人论老子“自然无为”之道，目的是引导人们成为“圣人”。老子圣人论的核心思想是塑造一种理想人格，其中包含着“理身理国”的基本精神。（五）关于老子哲学的缺点陈鼓应教授认为：（1）“返本复初”思想浓厚，“有碍于事物的先前推展”；（2）循环论“会导致一种退缩的态度”；（3）忽略了“知”和“学”可以引人向上。（4）忽略了主观能动性。（5）理想国是不现实的。（6）“柔弱处下”的主张将会侵蚀人的奋发精神。三、庄周与《庄子》的哲学思想庄周是老学的继承者，道家学派的主要代表人物之一。生卒年不可详考，大约在公元前355年至前275年。《史记·老子韩非列传》附《庄子传》载：庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁慧王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之犀牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污浊之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”今存《庄子》一书凡三十三篇，大部分是庄周自著，一部分为其后学整理。特点是基本以寓言故事暗示哲理。（1）庄子对老子“道论”的继承与发展夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）“道”无所不在:东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在荑稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶？”曰：“在尿溺。”（《知北游》）（2）庄子“万物齐一”与超越自我的神游境界天地一指也，万物一马也……道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芋，曰朝三而幕四。众狙皆怒，曰然则朝四而幕三，众狙皆悦。名实为亏，而喜怒为用，亦因是也。“天地与我并生，万物与我为一。”这是他物我齐同精神境界的写照。（3）庄子反对“独断”的认识论与相对主义人的认识对象和能力是相对的，反映的是相对主义的认识方法与立场。在当时有解放思想的作用。阅读书目

　　1、《庄子·齐物论》等篇2、王明：《论老聃》，见《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版3、陈鼓应：《老子哲学系统的形成》，见《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版主要思考题1、从老子《道德经》的言辞可以发现他的什么思维特点？2、试说明庄子是怎样继承老子的道论及其修养方法的。四、儒家以仁道为核心的哲学思想（一）、儒家思想渊源儒家的前身“盖出于司徒之官”。儒家重视“道统”。其思想体系的发端与传承脉络就是所谓的“祖述尧舜，宪章文武”。班固《汉书·艺文志》说：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳﹑明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。（二）、孔子生平与哲学思想《史记·孔子世家》：“天下君子至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”孔子生平事迹从《论语》等有关文献看，孔子善于知人善恶，且胸怀正义。据说孔子还特别喜欢音乐与诗歌。他闻《韶》乐，三月不知肉味。（二）孔子“仁道”学说子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。子曰：朝闻道，夕死可也。孔子“仁“学的内容：1、亲亲观念；2、爱人思想；3、杀身成仁；4、利国为仁；5、克己复礼为仁；6、以恭、宽、信、敏、惠为要事。（三）孔子“德政”思想子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。孔子“德政”思想的表现：1、行为规正。因为北辰居中就是“正”。2、免除内心的恶念头。3、“正名分”。4、孝是德政的路径（四）孔子“祭教”理念子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。子贡欲去告朔之饩（xi）羊。子曰：赐也。尔爱其羊，我爱其礼。祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。“祭”的大体内容有：

　　1、祭祀与宗法制度相联系。2、祭祀是通过天神的监督来控制人的行为。3、祭祀要有心仪。（五）孔子的天道与天命观念孔子遇险于“匡”：子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者，不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）尚“天”：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）三、从孟子到荀子：先秦儒学的弘扬师承，《史记·孟子荀卿列传》称之“受业子思之门人”。《史记·孔子世家》谓：“伯鱼生及，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”（一）孟子及其哲学思想（1）孟子的尽心、养气、知天论。（2）孟子的尽心、养气、知天论。尽其心者，知其性也。知其性则知天也。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）（3）孟子的性善论恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，是仁义礼智的“四端”，它们是人与生俱来的。通过修养扩展“四端”就可以保持人的本性善良。（4）孟子的仁政学说王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长。可使制梃，以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫！谁与王敌？！故曰仁政无敌。（《梁惠王》）孟子对梁惠王谈了四件事情：1、省刑罚，这与法治有关；2、薄税敛，这是属于财政问题；3、深耕易耨，这是属于经济建设；4、文化教育，以孝悌忠信为大要。（二）荀子对儒家思想的继承与改造（1）荀子的生平。荀子，名况，又称之孙卿，赵国人，生卒年不详。《荀子》是我们研究他的思想的主要依据。（2）荀子思想述要。隆礼重法的政治思想天行有常的自然观性恶论“虚一而静”的认识论四、先秦儒家思想的现代意义首先，先秦儒家注重个人修养，对于当今社会造就理想人格是有借鉴意义的。其次，先秦儒家主张经世致用、推崇教化，对于国民团结奋进以建设繁荣富强的

　　国家来说是有裨益的。

篇九：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　精选《史记》读书心得体会(一)在中国博大精深的文学宝库中有这样一本书，它记载着伟大祖国的复兴，记载着中华民族艰辛的历程，记载着从征讨蚩尤到舜传晓位，记载着本纪、世家、列传。这本永不腐朽的经典就是《史记》。作者司马迁用卓越的手法，独居匠心的技巧，锻造出了这本文学史的巨着。在千百精彩绝伦、扣人心弦的列传、世家与本纪中，涿鹿之战是最令我记忆深刻的。相传，在一个战火纷飞、各路诸侯相互讨伐、民不聊生的年代，黄帝出生了，他生来奇异，在襁褓中便会说话。那时神农氏败落，早已力不从心，于是，黄帝操练士兵，平息了各路诸侯。后来，蚩尤发起战乱，黄帝训练出一批如狼似虎的士兵来到涿鹿和蚩尤展开大战，眼看蚩尤就要战败，他便请来法师，生起大雾，绕乱军心，黄帝并不紧张，凭借着才能与智慧，打造出了指南车，大败蚩尤。汉代学者称赞《史记》:“百代以下，史官不能易其法，学者不能舍其书。”我认为，史记是人人必读的。参考《史记》读书心得体会(二)读者，其用心专也，韵者，其美极而触魂也!——题记“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。翻阅沉甸甸的历史，蓦然看见，那一抹鲜艳，带着成熟稳重，披荆斩棘，正向我走来。那是历经磨难才重生的凤凰;那是千锤百炼的坚强;那是灵魂冲击才有的不朽篇章;那是鲁迅称为“史家之绝唱”的史书，一部永垂不朽的史记。初读《史记》，读出一个顶天立地坚强的男子汉，或许一开始他就不该站出来，顶撞君王，是大罪。他是被深深地激怒了，但他没有停止在愤怒上，而是还在此基础上对他所要加以叙述和研究的到他所生活的那个时代为止的一部中国通史进行了认真的整理和思考，并得出了自己的一些结论，这是司马迁之所以不仅成功为一位伟大的文学家，而且成为一位伟大的历史家的原因所在。鲁迅有一句名言：“长歌当哭是必须在痛定之后的。”司马迁不正是在“痛定之后”，以史记这部大作长歌当哭吗?很难想像，如果司马迁在巨大的悲痛之后不继之以理智的思考，而会成文学家兼历史家。晚清的刘鄂在《老残游记.自叙》中指出：“《离骚》为屈大夫之哭泣，《庄子》为蒙叟之哭泣，《史记》为史公哭泣，

　　《草堂诗集》为杜工部之哭泣，李后主以词哭泣，八大山人以画哭泣，王实甫寄哭泣于《西厢》，雪芹寄哭泣于《红楼梦》。”于是，在报任安书中，我看到一个无奈而又理智的司马迁，一个身心俱残而又顶天立地的司马迁。司马迁一腔抑郁，发之《史记》，将悲痛而屈辱的灵魂投入到上下五千年的历史长河之中。于是，绝代文章横空而出。我似乎看到了太史令坚强的身躯，化作天边耀眼的彩虹，霎得，红遍了整个天空。

　　再次捧起那泛黄的《史记》，读出一个报国无门贤能者的忧伤。司马迁是忧伤的，他的心痛汉武帝不听谏的小肚鸡肠，所以，他是懂得屈原的，要不然，他不会将屈子愁闷的心情写得如此淋漓尽致，他又怎么会有抒一肚子的愤懑牢骚之气，满纸俱是怨辞。当屈原“举世浑浊我独清，众人皆醉我独醒”的时候，我仿佛看到一个忧伤的灵魂与另一个无助的灵魂悄无声息的碰撞，不禁发问，那仅仅是一部述史的史书吗?

　　无法控制不安的思绪，带着灵魂的触动与颤抖，再次品味他的《史记》，这一次，我读出了一个中华民族的魂魄，千百年来不变的精神。无论是太史令，还是屈平，还是项王与信陵，我都看到他们人性的善良，一诺千金的男儿形象。是司马迁完美的追求，还是他本来已经完美的文字，千年的民族之魂，在他笔下，闪闪发亮，是《史记》，让我看到一种人性的韵味，人性的光辉，那么美好，那么灿烂!我不禁怦然震动

　　《史记》之韵味，非桂花树凋零的悲哀，也非纳兰性词的凄凉，它的韵味，是甜香赛芝兰之悠长，踏雪寻梅的不变的情怀。

　　读《史记》之韵，读出司马迁的韵味，那是任何一个时代都光芒绽放的灵魂，带着一丝不羁，带着万般男儿忍辱负重的尊严，书写了一个属于他自己的春秋，反复咀嚼，齿留余香。

　　对《史记》的感动，不仅仅在于它灵动的文字与丰富的情节故事，更重要的是他所蕴含的人格魅力与精神的升华。正是因为这种力量对《史记》的认识，也进入了一个精神的境界。

　　司马迁作《史记》，是用灵魂与命运作斗争，用自己的精神作出一部千古流传的史记。

　　细细聆听《史记》叮咚的琴韵，内心却经历了跌宕起伏的感动。

　　经典的《史记》读书心得体会(三)星夜，我拿出《史记》，翻到“屈原贾生列传”，用心细读。“屈原曰：‘举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒……人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎?’……于是怀石，逐自投汨较以死。”读史至此，我不禁闭目沉思，心中隐隐感到屈原那股照耀千古的浩然正气，但更加同情屈原万般悲愤，怀石投江的无奈。司马迁评屈原之志“虽与日月争光可也”。在过去的封建社会，特别是在统治者以过分的“孝悌忠信”来钳制人的思想，以达到巩固其统治地位的社会中，这种“忠诚”无疑是极受推崇的。但屈原之志在现今社会中还是否适合呢?还是否有其现实之价值呢?在我看来，值得商榷。?首先，虽说“哀莫大于心死”。屈原“忠而被谤，信而见疑”，满腔悲愤成了他自寻短见的动力，但他死了，楚国能免亡国之祸吗?显然不能。但我觉得，屈原既然有寻死的勇气，为何没有化悲愤为力量，重新面对人生的勇气呢?其实，只要屈原能开阔一点，大可放开怀抱，别投他国，觅得贤君，以展抱负。即使此生长留楚地，亦大可隐逸山林著书立说。一来不用“爱物之汶汶”，二来使自己的才华得以保存。何乐而不为?须知道，即使当世没有明君，难道以后就没有明君吗?即使自己有生之年不能振兴楚国，但只要他的精神与才华能流传后世，那么楚国还有一丝中兴之望。可见，投江自尽实属不智之举!屈原之所以“不智”，究其原因，全是“愚忠”作崇故。俗话说：“月满则亏，水满则溢”这是这样的道理。我觉得“愚忠”二字不但害已，还会误人。正如当年忠孝两全的岳飞，他明知自己遭十二道金牌调回京师定是凶多吉少，而且又知道自己一死，金国铁蹄势必重踏中原，蹂躏苍生。若他不是执着于“忠”之一字，我想历史也会改写，南宋百姓也能享得太平之乐了。?虽然说忠于国家是每一个公民的天职，但忠于的是国，而不是那施政不善、导致人民生活不稳定的当权者。所以我们可说，屈原的忠诚无疑皓如日月之辉，但他并不算是忠于国家而是忠于那个易受小人之间的昏君楚怀王，由此可知“愚忠”是不智的，在当今社会就更不合时宜。理智的忠诚是“愚忠”的蜕变与升华，这才是人们值得仿效与推崇的美德，这才是为国家民族谋福祉的刚贞品格!模板《史记》读书心得体会(四)

　　在历史的长河中，《史记》记载了一些丰富的历史知识，开阔了我们的眼界，更加深入的了解了一些历史知识，是我收获不小呀。

　　《史记》是我国最早的纪传体通史。这部书共一百三十篇，五十二万多字。此书也开创了纪传体史书的形式，对后来历朝历代的正史，都产生了深远的影响。

　　从秦始皇到唐朝这一段期间，是这本书的重点在这里面我的印象最深的是:李广为将廉洁，常把自己的赏赐分给部下，与士兵同吃同饮。他做了四十多年俸禄二千石的官，家里没有多少多余的财物，始终不谈购置家产的事，深得官兵爱戴。李广身材高大，臂长如猿，有善射天赋，他的子孙和他人李广学射箭，但都不及李广。李广不善言辞，与人亦以射箭来赌酒为乐，一生都以射箭为消遣。

　　李广爱兵如子，凡事能身先士卒。行军遇到缺水断食之时，见水，见食，士兵不全喝到水，他不近水边;士兵不全吃遍，他不尝饭食。对士兵宽缓不苛，这就使得士兵甘愿为他出死力。李广射杀敌人时，要求自己箭无虚发，所以非在数十步之内不射，常常是箭一离弦，敌人应声而亡。也由此多次被敌人围追，射猛兽时也由于距离太近而几次受伤，但李广从不畏惧。

　　这么一位可敬的大将，在最后还是自尽了，哎，这是可惜中的可惜.看《史记》就仿佛在读一本有趣的故事书。生动形象的历史人物有声有色的为你讲述他们身上发生的有趣的故事，带领你进入他们的世界。《史记》就仿佛在和一个历史学家面对面的谈话。深深的被他那准确到位的语言所打动。在不知不觉中也增长了必要的历史知识，丰富了头脑。《史记》历史中的宝书，可贵的史书。优秀的《史记》读书心得体会(五)许多人认为，中国历史上只有人治没有法治，这种看法过于绝对了。至少从《史记》里看，那时处臵刑犯并无太大的随意性，还是有规律可循的，秦帝国更可以说是中国几千年历史中用法治最具有一贯性、也是最彻底的帝国。虽然颇具讽刺意味的是，这个实行法治最彻底的王朝却是一个短命的王朝。现代西方法律体系最早是从古希腊的自然法开始的，权威来自上帝，中国早期的法律其实与此也很类似。中国古代也有法，而且几千年一直被不断的强调，那就是“礼”法，它的权威来自上天，所不同的是，它集中反映到“天子”的身上而已。出于礼法的要求，中国帝王的很多做法不仅代表的是一种文化上的习惯，

　　而且也代表了法理上的要求。例如舜的弟弟象，什么坏事做尽，舜还得给他一块封地，因为礼法要求他必

　　须这样做，此外文、景二帝对兄弟的纵容，也被誉为是亲亲的善举，而不论这种做法是否会威胁到国家的统治。这是中国的礼法特征决定的，换句话说，这就是当时的法律，谁违背了它，也就等于违背了大众信仰，很容易陷于孤立。当然，这个“法律”在今天看来是完全不合理的，有时不违背它也确实影响到了社会公平，甚至还可能会危及到天子的统治，于是问题的核心就到了如何控制“礼”的度?笔者发现，在中国历史上这个度是非常模糊的。

　　首先，天子的职责是教化万民和维护自己来自上天的权威，要做到这一点，他只有用倡导“宗教”中大家都能够接受的自然习惯方式

　　来维护社会团结，于是“家国同构”就成了最好的选择。为巩固天子作为一个“国家”大家长的地位，他唯有自己先作出表率，从彰显孝悌开始做起，这在客观上造成了前面对亲属过于纵容的局面。一纵容就必然有违法乱纪现象，小点的杀死个把老百姓还无所谓，如果影响大了，有僭越行为或是名声过于败坏，严重影响到一地的治理，那就非常麻烦。于是在“刑不上大夫，礼不下庶民”之外，又多了一个“王子犯法与民同罪”，这种模凌两可却为酷吏的灵活操作下了注脚。

　　一方面，他们不畏世家大族，敢于执法，这一点值得肯定;另一方面，他们行事又非得不择手段，不然就办不成，其执法的后果又使皇家丢尽了颜面，所以酷吏们很少有能得善终的。从中央的角度来看同样是一对矛盾：用他们，这些酷吏们有时的确做过头，不惜在太岁头上动土，甚至觉得牵连的人越多越好，官越大越好，对方是否犯法倒成次要的，反正没犯法也能栽赃，搞得亲属百官人心惶惶;不用他们，亲属贵族们又恃宠而骄，奢糜犯禁毫无节制，甚至结党阳奉阴违，在地方上雄霸一方，连官府都不敢治理。

　　于是只好用一批酷吏，等他犯了众怒再杀掉，再选新的，再杀，如此循环。这就令法律的执行呈一种不联贯的状态。天子最好的方式是，枝叶过少了浇浇水，枝叶过大了剪两刀，一切看情况而定。这个顺序还不能做反，例如秦末剪得太多，西汉末浇水过多，离亡国也就不远了。

　　其次，天子的权威代表了上天的权威，“法自上出”，天子制订的法律臣子们是不能够私下议论的，只有执行的份。这就造成了很多问题。天子从理论上说是

　　人神合一的，但从事实看他还是个普通人，有着和平常人一样的私欲，那么他的法令到底是出于公心还是出于私意恐

　　怕就只有他自己知道了。为了维护圣旨的神圣，大家倒宁愿从公心上去考虑每一道圣旨，所谓“雷霆雨露皆是君恩”，皇帝如果大兴土木，那是为了维护国家的颜面，皇帝如果广纳嫔妃，那是是为了增广子嗣以求江山万代一统，总之私意都被说成是公心，然而问题却在于：皇帝颁布的法律错了或者不合理怎么办?结果只能是，错了也得执行，不合理当作它合理，直到皇帝醒悟过来改弦更张为止。

　　这即是说，即便法律有问题，大家也得按照这个有问题的法律来执行。由于在制订法律过程中多数人是缺乏发言权的，例如商鞅颁布的法律“民莫敢议令”，所以即便在执行中出了问题也是下面行政人员的责任，政府只会采取一种高压的态势来强迫执行。谁来执行呢?只有那些酷吏。这样的严格执法有时可能还非常糟糕。例如陈胜、吴广起义在一定程度上就是“失期，法皆斩”这一不合理的法律造成的。

　　所以，中国历史上其实一点也不缺法治，只是这个法治在制订和操作过程中都有问题，既缺乏一贯性，也不可能一贯的执行而已。造成这种情况的原因有两个：一个是中国的法律以“礼”为中心，礼的目标是为了维护社会的团结和稳定，而法的目标却是为了取得公平，这两个目标有时是一回事，但有更多的时候又是两回事，令法律的操作者不易抉择;另一个则是法律的制订至少在名义上均出于“天子”一人，民众既不得诽议，更不得擅自更改，即便有不妥，法律的神圣性仍不得动摇。一方面要遵守法律，另一方面法律又是领导者凭自己的理想制订的东西，多少有点脱离实际，或者说不够完善，这就令法律在执行过程中难以做到不折不扣。

　　由于中国文化中并无集体领导的意识，大家强调的都是“蛇无头不行”，于是法律的制订也好，执行也罢，都是一个人说了算，它很难得到所有人的认同。而中国传统哲学无论是道家也好，儒家也罢，都是围绕着一个抽象的中心，用它来灵活的解决实际问题，所以程序也无法固定，这就令法律在中国历史上的地位很是暧昧。执行得太松，违法乱纪的太多，执行得太紧，又被大家毁为“苛政”，于是只能一松一紧，再松，再紧，过段时间来个“严打”震慑一下，再过段时间又来个“大赦天下”松动一下——两千年历史表明：这种做法是非常行之有效的。

　　那么为什么程序无法固定呢?造成这种局面的原因在于：一些人长期在地方为霸，关系盘根错节，法不能纠，为了维护稳定，只能采取强制性措施。这就象某些人你知道它无恶不作，天怒人怨，可就是抓他没有证据，而且几乎你周围所有的人都在为他说好话，你还会按照标准的法律程序来办理吗?《游侠列传》里的郭解就是一个例子：他杀人无所顾忌，为人又讲义气，视官府如虚设，在地方上比官府势力还大，俨然是一霸。

　　皇帝要徙豪富之家，可郭解仗义疏财，家中钱物达不到迁徙的标准，却仍在迁徙之列。卫青说郭解家贫，武帝就回答一个百姓能让大将军说情，说明他不穷。事实也是如此，因为没过多久，负责迁徙郭解的县掾就被杀，接着其父也被杀，其家人上书，“人又杀之阙下”，等到好不容易抓住了郭解，一审，要么他杀人是在大赦之前，要么就是找不到杀人的人，查无实证，官吏只好奏“无罪”，最后政府不得不给一个莫须有的罪名族杀郭解把问题解决。

　　那么为什么法律只有少数人来制订呢?因为多数中国老百姓只习惯于考虑眼前，不考虑长远，安于逸乐，不喜劳苦。如汉朝拓边，良家子都不愿意去，只能招募些罪犯或者极其低贱的人，久之则有“流”刑，秦朝修个长城，民间也编出了一个“孟姜女”，哭倒长城一片。只要与自己当前利益无关，没有谁会去关心，大家都喜欢守着自己的一亩三分地，喜欢搭便车，都只安于享受。这一点西门豹看得很清楚，“民可以乐成，不可与虑始。

　　今父老子弟虽患苦我，然百岁后期令父老子孙思我言”——这与今天家长们对子女的话何其一致!故而官吏也被称作“父母官”。既然是父母官，就有责任让百姓做一些他们不愿意做的事情，这就像今天的中国父母逼着自己的孩子学习一样，不学就是大棒子，没有什么理由好讲，法律就是这样制订出来的。

　　所以，从表面上看，中国的政治制度是超前发展，但实际上中国政府的管理方式是极端抽象和粗线条的，一方面它在操作过程中具有极大的灵活性，另一方面它又不容易在基层得到切实的执行，两个方面互相影响互相作用——这便是中国法治的特点。

篇十：论《史记》中的哲学思想有哪些

　　中国古代哲学思想

　　中国古代哲学思想1、选读《论语》、《孟子》等先秦诸子散文中的片段，教学目的及要求2、了解先秦儒家哲学思想及其对后世的影响。3、了解先秦道家哲学思想及其对后世的影响。教学重点和难点课程类型与教学方法教学时数21、重点：体会中国经典的现实魅力。引导学生课外阅读经典。2、难点：经典与现实生活联系，消除文字障碍。理论课，讲授分析其蕴涵的哲学思想。第二讲中国古代先哲的智慧一、概述

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　　春秋战国时代，是新旧更替的时代，一方面新的萌芽已经产生，另一方面旧的东西依然存在，这就形成了在思想上既有的新的因素，也保留着旧的痕迹。

　　1、、轻天重民思想的形成与朴素唯物主义的发展1、天道与人事因为周天子虽然保持着天下共主的名号，但实际上已失去了本来的权威。天上的上帝，是人间帝王的反映，地上周天子的衰微，也就造成了人们对天的怀疑，人间一切休咎祸福均自天降的传统观念受到了挑战。周内史叔兴和郑国申繻说：

　　“吉凶由人”、“妖由人兴”。郑子产讲：“天道远，人事迩，非所及也。”天人之间的关系发生了变化，这些变化在上次讲过，讲义上也有，大家参考一下即可。

　　随着对宗教性的天神信仰的动摇，朴素唯物主义思想也有所发展。“高岸为谷，深谷为陵”的现实，使人们得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”的结论。

　　出现了老子和孔子。

　　二、"老子和《道德经》（一）、老子其人、其书

　　生卒年不可考，籍贯有楚国岩县（河南鹿邑）厉乡曲仁里人、陈国相人、宋国相人三说。书《道德经》，帛书是《德道经》。

　　西汉时，黄老之学曾是统治思想，东汉时为老子建庙祭祀，三国南北朝时被奉为道教始祖，唐朝时被奉为太上玄元皇帝，宋真宗、元朝时道教盛行，明嘉靖皇帝信奉道教。

　　哲学思想

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　　道，是天下万事万物的根本，是至上权威，先天地而生。道生一，一是至等无偶，一生二，二是阴阳二气，二生三，三是均适状态。三生万物，各种各样的东西产生出来。

　　这是朴素辩证法，揭示了客观事物的对立和统一，也包含着客观事物的相互转化，物极必反，调和矛盾，以不变应万变。老子哲学是中国传统哲学的基础。

　　政治主张主张无为而治，宣扬使民回到小国寡民的时代。其他方面兵法、阴谋《史记》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃。”晚年目睹周之衰，遂“去周隐居”。到了函谷关的时候，因关令尹喜之请求而写下五千言《道德经》。（二）老子以“道”为核心的本体论（1）道的本原性与化生性。道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。（2）道的实在性与超感官性“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚恍兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”

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　　（3）道的运动规律性“反者道之动”之“反”：事物向相反的方向发生转化；事物的运动总是要回复到本初的状态。（三）老子“自然无为”的方法论“无为”是《道德经》的一个基本概念。“无为”不是“无所作为”，而是“顺自然”。“无为”的方法论意义：（1）在行动之初形成一种冷静的态度，“损之又损”，去掉那些干扰的因素。（2）在行事过程中更注意认识客观规律，以“百姓心为心”，公正地为民办事。（3）保持大海的胸怀和谦卑品质，像圣人那样，“以其病病”，不断走向完善境界。（四）老子“理身理国”的圣人论老子“自然无为”之道，目的是引导人们成为“圣人”。老子圣人论的核心思想是塑造一种理想人格，其中包含着“理身理国”的基本精神。（五）关于老子哲学的缺点陈鼓应教授认为：（1）“返本复初”思想浓厚，“有碍于事物的先前推展”；（2）循环论“会导致一种退缩的态度”；

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　　（3）忽略了“知”和“学”可以引人向上。（4）忽略了主观能动性。（5）理想国是不现实的。（6）“柔弱处下”的主张将会侵蚀人的奋发精神。三、庄周与《庄子》的哲学思想庄周是老学的继承者，道家学派的主要代表人物之一。"生卒年不可详考，大约在公元前355年至前275年。《史记·老子韩非列传》附《庄子传》载：庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁慧王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之犀牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污浊之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”今存《庄子》一书凡三十三篇，大部分是庄周自著，一部分为其后学整理。特点是基本以寓言故事暗示哲理。（1）庄子对老子“道论”的继承与发展夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）“道”无所不在:

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　　东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在荑稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶？”曰：“在尿溺。”（《知北游》）（2）庄子“万物齐一”与超越自我的神游境界天地一指也，万物一马也„„道通为一。"其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。"劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。"何谓朝三？曰：狙公赋芋，曰朝三而幕四。"众狙皆怒，曰然则朝四而幕三，众狙皆悦。名实为亏，而喜怒为用，亦因是也。“天地与我并生，万物与我为一。"”

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　　这是他物我齐同精神境界的写照。（3）庄子反对“独断”的认识论与相对主义人的认识对象和能力是相对的，反映的是相对主义的认识方法与立场。在当时有解放思想的作用。阅读书目1、《庄子·齐物论》等篇2、王明：《论老聃》，见《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版3、"陈鼓应：《老子哲学系统的形成》，见《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版主要思考题1、从老子《道德经》的言辞可以发现他的什么思维特点？2、试说明庄子是怎样继承老子的道论及其修养方法的。四、儒家以仁道为核心的哲学思想（一）、儒家思想渊源儒家的前身“盖出于司徒之官”。儒家重视“道统”。其思想体系的发端与传承脉络就是所谓的“祖述尧舜，宪章文武”。班固《汉书·艺文志》说：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳﹑明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。（二）、孔子生平与哲学思想

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　　《史记·孔子世家》：“天下君子至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”孔子生平事迹从《论语》等有关文献看，孔子善于知人善恶，且胸怀正义。据说孔子还特别喜欢音乐与诗歌。他闻《韶》乐，三月不知肉味。（二）孔子“仁道”学说子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。子曰：朝闻道，夕死可也。孔子“仁“学的内容：1、亲亲观念；2、爱人思想；3、杀身成仁；4、利国为仁；5、克己复礼为仁；6、以恭、宽、信、敏、惠为要事。（三）孔子“德政”思想子曰：

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　　道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。孔子“德政”思想的表现：1、行为规正。因为北辰居中就是“正”。2、免除内心的恶念头。3、“正名分”。4、孝是德政的路径（四）孔子“祭教”理念子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。子贡欲去告朔之饩（xi）羊。子曰：赐也。尔爱其羊，我爱其礼。祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。“祭”的大体内容有：1、祭祀与宗法制度相联系。2、祭祀是通过天神的监督来控制人的行为。3、祭祀要有心仪。（五）孔子的天道与天命观念孔子遇险于“匡”：子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者，不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

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　　尚“天”：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）三、从孟子到荀子：先秦儒学的弘扬师承，《史记·孟子荀卿列传》称之“受业子思之门人”。《史记·孔子世家》谓：“伯鱼生及，字子思，年六十二。"尝困于宋。子思作《中庸》。”（一）孟子及其哲学思想（1）孟子的尽心、养气、知天论。（2）孟子的尽心、养气、知天论。尽其心者，知其性也。知其性则知天也。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）（3）孟子的性善论恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，是仁义礼智的“四端”，它们是人与生俱来的。通过修养扩展“四端”就可以保持人的本性善良。（4）孟子的仁政学说王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长。可使制梃，以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其

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　　民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫！谁与王敌？！故曰仁政无敌。（《梁惠王》）

　　孟子对梁惠王谈了四件事情：1、省刑罚，这与法治有关；2、薄税敛，这是属于财政问题；3、深耕易耨，这是属于经济建设；4、文化教育，以孝悌忠信为大要。（二）荀子对儒家思想的继承与改造（1）荀子的生平。荀子，名况，又称之孙卿，赵国人，生卒年不详。《荀子》是我们研究他的思想的主要依据。（2）荀子思想述要。隆礼重法的政治思想天行有常的自然观性恶论“虚一而静”的认识论四、先秦儒家思想的现代意义首先，先秦儒家注重个人修养，对于当今社会造就理想人格是有借鉴意义的。其次，先秦儒家主张经世致用、推崇教化，对于国民团结奋进以建设繁荣富强的国家来说是有裨益的。

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篇十一：论《史记》中的哲学思想有哪些

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　　论《史记》中的哲学思想

　　作者：邵静来源：《青年文学家》2019年第23期

　　摘;要：《史记》作为我国第一部纪传体通史，以“史家之绝唱”的历史地位，承载着中国历史文化的传承。司马迁在《史记》中提出了丰富的哲学思想，是中国哲学思想的重要组成部分。本文立足对《史记》的研究，从神本主义、人本主义和理性批判主义精神等维度，具体论述了《史记》中的哲学思想，强化对《史记》的深入研究。

　　关键词：《史记》;哲学思想;构建;策略

　　[中图分类号]：I206;[文献标识码]：A

　　[文章编号]：1002-2139（2019）-23-0-02

　　前言：

　　“史家之绝唱，无韵之离骚”。《史记》以历史事实为载体，在历史文化的演绎中，探索了人与社会的发展，其中蕴含的哲学思想，承载着千百年来中国人“究天人之际”思想。《史记》的哲学思想，融入了神本主义、人本主义和理性批判主义的精神，是多视角、多维度下哲学思想的展现。司马迁在哲学思想的构建中，受到董仲舒等人的影响，哲学思想的内容体系折射出历史思维局限性的同时，又彰显出其历史拓展性，这正是《史记》之价值所在。在传统哲学思想范畴中，关于神本主义思想的尊崇，关于人本主义的构建，都导致了传统哲学思想拘囿于“天”的定义，将“君”“天”思想过于放大，脱离于人类社会发展的范畴。因此，本文从哲学思想的角度出发，分析司马迁的哲学思想内涵，并在其哲学思想精髓中，发现中国思想文化发展的主体脉络。现就司马迁的哲学思想内容作如下阐述。

　　一、究天人之际：哲学思想之精髓，《史记》之根本旨趣

　　在司马迁的《史记》中，“究天人之际”乃其哲学思想之精髓，是构建多维度哲学思想体系的重要载体。一方面，司马迁受董仲舒“天人感应”思想影响，哲学思想的构建注重天人关系的生成;另一方面，司马迁通过探讨社会历史发展的规律，在批判性继承董仲舒思想的同时，形成了自己关于天人关系的思想体系，将其作为《史记》之根本旨趣。因此，“究天人之际”作为《史记》哲学思想的精髓，有对神学思想的继承，更有创新性的发展，这正是《史记》之哲学价值。

　　司马迁在《史记》的撰写中，没有回避中国哲学的根本问题——天人关系的问题。通过“究天人之际”的思想阐述，将天人关系问题的论述，以宏大的历史为载体，进行创新性的论述。哲学思想的构建，是一个系统过程，关键在于突破“天人关系”的问题范畴，将哲学思想之精髓进行新的定义。

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　　司马迁对于哲学思想的阐述，有对传统思想的继承，同时也有对新思想的创新构建。在《史记》的哲学思想范畴中，对于哲学的思考是多重视角的。特别是“究天人之际”的哲学思想，正是《史记》的根本旨趣。在对“究天人之际”的哲学思想的构建中，司马迁转变了传统的哲学思想角度，在对哲学思想体系的搭建中，更加注重对于创新元素的融入。对于“神学”的尊重与继承，并不能否定司马迁在哲学思想中对人的肯定。关于“究天人之际”的哲学思想，正是司马迁对于“天人关系”的正面回答。在史学家的思维角度中，“究天人之际”的思想定义，是从多维度、多视角下的思想阐述，体现了司马迁的哲学思维。

　　二、神本主义思想：董仲舒思想影响，儒家思想之传承

　　在中国古代，“神”意志是天，是衡量世人一切思想之标准。因此，司马迁在神本主义的构建中，受到董仲舒思想的影响，通过建立“屈君以伸天”的思想指引，在思想认知上实现对儒家思想之传承。在《史记》中，司马迁关于神本主义的论述，更多的是对“天地之间王为大”等思想的继承，将“圣人无父，感天而生”的思想进行了拓展，强调“天”在政治、宗教上的绝对圣神性，不可挑战。实质上，司马迁的神本主义思想，是传统儒家神学思想的继承与发展，作为历史的记录者，也难以逃脱神学思想的影响。神本主义思想作为中国传统思想的重要组成部分，司马迁在受到董仲舒思想的影响之下，并未完全拜倒，而是在事实故事中，将儒家思想进行了传承与创新，将“神”的论述归义为历史的发展，这正是司马迁哲学思想最为耀眼的地方。

　　神本主义思想是中国古典哲学思想的核心，在对神本主义哲学思想的构建中，司马迁的思维视角更加开阔，在董仲舒思想的影响之下，通过建立“神本主义思想”范畴，将传统儒家神学思想与历史演绎相结合，更好地将神本主义进行拓展。首先，司马迁的神本主义思想不是拘囿于“天”的崇尚地位，而是强调在政治、宗教上，为人类社会发展做出新的思考，突破传统思想的禁锢，在神本主义的思想范畴中，将天人关系的阐述进一步拓展，真正体现出司马迁的哲学思想内涵;其次，儒家思想对于神本主义的阐述及定义，更多地受限于君主思想的影响。为此，司马迁在古典哲学的基础之上，在历史演绎中将发展的哲学思想融入其中，并且对于“神”的定义，从发展的视角出发，打破神对于人类社会发展的统领定位，在发展中以历史人物的作用为主线，更好地突出神本主义多元化的哲学思想。因此，司马迁的哲学思想是发散的，对于神本主义的创新阐述，对后世发展起到了重要作用。儒家神本主义思想的继承是对优秀古典哲学思想的发展，同时也是基于历史发展的角度，对神本主义思想进行拓展。

　　三、人本主义思想：哲学理论之衡量，突出人的历史作用

　　《史记》是历史事实的记载，“人”作为重要元素，势必要求司马迁形成“人本主义思想”，将人在历史发展中的作用进行阐述。因此，司马迁的人本主义思想，一方面继承了先秦时期的“以民为本”、“重人事”的思想，在哲学理论之衡量中，明确“人”的重要性;另一方面，将董仲舒的人本主义精神吸入到《史记》之中，关于“天地之性人为贵”、“言天道而归于人道”的思想进行了放大，并创新性地以“人物”为中心，创立了纪传体通史。也就是说，司马迁的人本主义思想体现为“人”在历史发展中的重要作用。《史记》通篇都是注重“人事”，這正是对人本主义思想的实践。此外，司马迁对于董仲舒人本精神的继承，进一步对“人”在社会发展变革中的作用

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